Ako bilo koji od supružnika pobegne, kaže Kant, onaj drugi “je ovlašten da odbeglog u svako doba i neuskratljivo, poput kakve stvari, vrati u svoju vlast”, ali jasno je da će to pravo moći da iskoristi samo gospodar porodice. Gospodar, kaže Kant, takođe ima isto pravo da vrati sluge koje pobegnu, “i pre nego što se razlozi koji su ih mogli navesti na beg... sudski ispitaju”.[54] Proširujući svoju ideju ličnog prava, Kant koristi ilustrativan primer: jedno je pokazati na nekoga i reći “to je moj otac”, što samo znači da imam oca i da je on tu, a nešto sasvim drugo pokazati na nekoga i reći “to je moja supruga”. Pokazati na suprugu znači ukazati na “poseban, naime pravni odnos posjednika prema nekom predmetu (sve ako je to i osoba), kao stvari”.[55] Kant napominje da se lično pravo razlikuje od posedovanja čoveka koji je izgubio svoju građansku ličnost, dakle roba – ali posedovati suprugu znači posedovati nekoga ko po prirodi nema građansku ličnost, iako se ona ne naziva robom.

Hegel je napao Kantov bračni ugovor, izjavljući da je “sramota” videti kako se brak “degradira na nivo ugovora za uzajamno korišćenje”.[56] On je takođe odbacio i doktrinu društvenog ugovora. On poriče da državu treba shvatiti kao da je postala, ili da je mogla postati, iz izvornog ugovora. Svi komentatori Hegelove teorije zaključuju da je on protivnik teorije ugovora. U nedostatku celovite priče o izvornom ugovoru takav zaključak izgleda savim razuman, i može se zaboraviti da, iako kritikuje Kantov bračni ugovor, Hegel smatra da brak potiče iz ugovora. Tada se može prevideti i široko zajedničko područje koje on deli s doktrinom ugovora, pre svega u pogledu patrijarhalne konstrukcije građanskog društva, muškosti i ženskosti.

Hegel odbacuje ugaoni kamen teorije ugovora, ideju jedinke kao vlasnika. On takođe odbacuje kontraktarijanski ideal – društveni život isključivo kao ugovor, od vrha do dna. U tim pitanjima on je najdosledniji kritičar ugovora. Međutim, njegove argumente fatalno kompromituje to što on prihvata polni ugovor. da bi uključio žene u građansko društvo istovremeno ih isključujući, Hegel ponavlja prrotivrečnosti Kantove teorije. On napada Kantovu tvrdnju da jedinke u braku postaju svojina, ali i njegov bračni ugovor, poput Kantovog, pretpostavlja da žene nisu i ne mogi biti, a ipak jesu, jedinke. Hegel odbacuje bračni ugovor uzajamnog korišćenja ili razmene svojine, ali ipak brani ugovor koji suprugu potčinjava mužu.

Hegel smatra da je sramotno zameniti kompleksnost ljudske ličnosti i etičkog života za jednostranu, ugovornu jedinku kao vlasnika, ili ličnost-stvar. Jedinka kao vlasnik i tvorac ugovora je ono što Hegel naziva “neposredno samostalnom osobom”, i mada je to jedan elemenat, ili “momenat”, pojedinačne ličnosti i društvenog života, to nije, niti može biti celina.[57] Videti brak kao ugovor koji sklapaju vlasnici polne svojine nad sopstvenom ličnošću, ili videti supružnike kao svojinu, znači potpuno pogrešno razumeti brak i njegovo mesto u modernom građanskom životu. Čisto kao ugovor, brak je izložen slučajnosti, hiru polne naklonosti. Ceremonija sklapanja braka postaje puko sredstvo za izbegavanje neovlašćenog korišćenja tela (ili polnog ljudožderstva). Suprotno tome, brak je za Hegela posebna forma etičkog života (deo univerzalnog porodično/građanskog društva/države), forma koju konstituiše princip združivanja nimalo blizak ugovoru.

Prema Hegelu, bračni ugovor se potpuno razlikuje od drugih ugovora; bračni ugovor je “upravo to da treba poći od stajališta ugovora ... da bi se ugovor ukinuo”.[58] Sa stanovišta ugovora, dve jedinke koje sklapaju ugovor priznaju jedna drugu kao vlasnike svojine i zajednički odlučuju da će svaka korisiti svojinu druge. Vlasnik je sa svojom svojinom eksterno povezan i stoga je, tako reći, izvan ugovora i ostaje nepromenjen. Slično tome, taj čudnovati status ne utiče na ličnost iz Kantove ličnosti-stvari. Jedinstvo volja dve strane je puka koincidencija. Nasuprot tome, Hegelov bračni ugovor menja svest i položaj muškarca i žene koji sklapaju brak, tako da je javna, na zakonu zasnovana ceremonija od suštinskog značaja za brak. Suprug i supruga prestaju da budu “samodovoljne” jedinke. Oni postaju članovi jednog malog saveza koji je toliko čvrsto ujedinjen da oni predstavljaju “jednu ličnost”. Hegel piše da osobe koje sklapaju brak “daju pristanak na to da sačinjavaju jednu osobu i da napuste svoju prirodnu pojedinačnu ličnost u onom jedinstvu koje je, s obzirom na to, samoograničenje, ali i njihovo oslobođenje, budući da one u njemu postižu svoju supstancijalnu samosvijest”.[59] Suprug i supruga povezani su racionalnom, etičkom vezom koja ih u njihovom savezu ujedinjuje interno a ne eksterno kao vlasnike svojine. Cilj braka nije uzajamno polno korišćenje; polna strast je samo jedan “momenat” braka, momenat koji nestaje čim je zadovoljen. Bračni ugovor stvara jedan supstancijalan odnos koji se konstituiše u “ljubavi, povjerenju i zajedništvu cijele individualne egzistencije”.[60]

Supružnike ne povezuje ni ugovor, ni polna naklonost, pa čak ni ljubav, onako kako se “ljubav” obično shvata. Njih sjedinjuje “etičko-pravna ljubav” koja nadilazi prevrtljivost obične, romantične ljubavi.[61] Hegel kaže da je ljubav “najveća protivrečnost”.[62] Protivrečnost nastaje zato što je prvi nagon onih koji se vole da potru sopstvene individualnosti u potpunom sjedinjavanju s osobom koja se voli. Međutim, u suprotnosti s tom žudnjom, oni takođe otkrivaju da njihovo osećanje sebe kao autonomnih bića jača kroz odnos s osobom koju vole. Jaz izmedu potiranja i uzdizanja ličnosti može se prevazići uzajamnim priznavanjem kojim oboje stiču produbljenije osećanje jedinstva i osećanje sopstvene autononosti. Ljubav (u Hegelovom smislu) istovremeno sjedinjuje i diferencira. Brak tako nudi pogled na diferencijaciju i partikularnost građanskog (ekonomskog) društva, i na jedinstvo i univerzalnost nužne za pripadništvo državi.

Hegelova kritika bračnog ugovora ne ograničava se na svođenje bračnih odnosa na ugovor o uzajamnom korišćenju. da je brak samo ugovor, građansko društvo bi propalo; nedostajala bi nužna, privatna osnova javnog života. Ili, da to kažemo na način koji se može učiniti neprimerenim u kontekstu Hegelove teorije, društveni ugovor (građanski život) zavisi od polnog ugovora (koji je prebačen u bračni ugovor). Ideja “jedinke” je od temeljnog značaja za ugovor, ali ako se ljudska ličnost iscrpljuje vlasništvom, tada se, ironično, eliminiše nužan društveni uslov ugovora. Pretpostavka svakog ugovora jeste da oni koji ga sklapaju moraju da ga se drže, tj. pretpostavljaju se vernost i međusobno poverenje. Jedinke razumeju šta znači “sklopiti ugovor” samo zato što je svaki pojedinačni ugovor deo šire prakse ugovaranja, a nju konstituiše razumevanje da su ugovori obavezujući. Koncepcija jedinke kao vlasnika svojine nad sopstvenom ličnošću, naročito u najekstremnijoj, kontraktarijanskoj formi, nužno izaziva problem poverenja i problem “ko će izvršiti činidbu drugi”. U klasičnoj teoriji ugovora činjeni su pokušaji da se taj problem reši varkama kao što su Levijatanov mač, Kantov postulat nužne ideje izvornog ugovora koji obuhvata i zakon da ugovor mora biti zapečaćen, ili ugrađivanjem neophodne neugovorne osnove u prirodno stanje. Hegelova argumentacija pokazuje zašto ideja jedinke kao vlasnika negira sve te poteze.

“Jedinka” istovremeno i poriče i pretpostavlja intersubjektivno razumevanje toga šta znači sklopiti ugovor. Ugovor ne može da obezbedi univerzalnu osnovu društvenog života. Ugovor mora biti deo širih, neugovornih društvenih institucija. Ugovor se može sklopiti upravo zato što je u arenama koje nisu ugovorne razvijena i oformljena odgovarajuća svest. da su jedinke samo vlasnici, one ne bi mogle sklopiti nikakav ugovor; strogo uzevši, “ugovor” bi za njih bio besmislen. Hegel je, kao i Durkheim kasnije, tvrdio da “ugovor pretpostavlja nešto različito od ugovora”.[63] Ugovor ima odgovarajuće mesto u društvenom životu i to u ekonomskoj sferi, sferi koju Hegel naziva “građanskim društvom”, ali ako se ugovor proširi izvan sopstvenog područja, društveni poredak biva ugrožen. Sam za sebe, ugovor bi bio protivrečna osnova društvenog života. Hegel, slično Kantu, tvrdi da je brak etička dužnost. “Brak... jedan je od apsolutnih principa na kojima počiva… običajnost etika neke zajednice”.[64] Etički život zavisi od braka zato što je brak izvor porodice. U porodici deca uče, a odrasli se neprekidno podsećaju na to šta znači biti pripadnik malog društva zasnovanog na ljubavi i poverenju. U privatnoj dimenziji etičkog života deca stiču iskustvo o neugovornom udruživanju i time se pripremaju – tačnije, muškarci se pripremaju – za učestvovanje u univerzalnoj javnoj sferi građanskog društva i države.

U Osnovnim crtama filosofije prava, Hegel pored Kantovog bračnog ugovora kritikuje i Rousseauovu teoriju društvenog ugovora, ali istovremeno sledi njegovo patrijarhalno shvatanje muškosti i ženskosti, odnosno javnog i privatnog. Hegel tvrdi da “prirodna odredenost obaju spolova dobiva s pomoću svoje umnosti intelektualno i… običajnosno etičko značenje”.[65] Polna razlika u Hegelovoj teoriji ima i patrijarhalni politički značaj (racionalni izraz). žena, kaže nam Hegel, u porodici “ima svoje supstancijalno određenje, a u tom pijetetu svoje običajnosno uvjerenje”. On dalje zapaža da je u Antigoni porodični pijetet, zakon žene, suprotstavljen javnom zakonu i, komentariše da je ta suprotnost “najviše običajnosna” – i, mogli bismo dodati, politička. žene ne mogu da udu u građanski javni život zato što im po prirodi nedostaje sposobnost da se potčine “zahtevima opštosti”. žene, kaže on, “stiču znanje – ko zna kako – kao da udišu ideje, živeći, a ne učeći”. Za muškarca je, s druge strane “zbiljski supstancijalni život u državi”. Muškarac stiče status muškosti samo kroz borbu sa samim sobom i borbu u građanskom svetu, kroz učenje, “te inače u borbi i radu sa spoljašnjim svijetom”.[66]

žena je po prirodi to što jeste. Muškarac mora da stvori sebe i javni život, a da bi to učinio obdaren je muškim sposobnostima. žena mora da ostane u prirodnoj privatnoj sferi porodice. Porodicu u javnosti predstavlja muž, “glava porodice” stvorena bračnim ugovorom. Polna razlika podrazumeva i patrijarhalnu podelu rada. Mužu “prvenstveno pripada stjecanje prema spolja, briga za potrebe, kao i dispozicija i upravljanje porodičnim imutkom”.[67] Poput Rousseaua, i Hegel žene vidi kao politički subverzivne po prirodi. One su prouzrokovale pad antičkog sveta. U Fenomenologiji duha on piše da antička država stvara svoga unutrašnjeg neprijatelja u onome što ugnjetava, a što je u isto vreme za nju suštinsko, u ženskosti uopšte. Ta ženskost – večita ironija države – služeći se intrigom, pretvara opštu svrhu vlade u neku ličnu svrhu, preobražava njen opšti rad u neko tvorenje toga određenoga individuuma i izopačava opštu svojinu države u neki posed i nakit porodice.[68]

U modernom svetu, ako “žene drže kormilo vlasti, državi preti propast”.[69]

Ali država nije u opasnosti samo ako žene preuzmu dizgine vlasti. žene igraju presudnu ulogu u Hegelovoj argumentaciji. Za njega, kao i za klasične teoretičare društvenog ugovora, brak i porodica predstavljaju prirodnu osnovicu građanskog života, ali Hegel ide mnogo dalje. On implicitno kaže da kroz svoju ljubav supružnici igraju (na način koji odgovara “neposrednoj” etičkoj sferi) dijalektičku igru uzajamnog priznavanja koja karakteriše i odnose među muškarcima kao tvorcima ugovora u građanskom društvu i građanima u državi. Muškarci u ugovoru priznaju jedan drugog kao vlasnike svojine koji uživaju status jednakosti, a kao građani, učesnici u društvenom ugovoru, priznaju međusobnu građansku jednakost. Hegelov prikaz ljubavi u braku sugeriše da se isti takav proces odvija između supružnika, kroz dijalektiku autonomije i jedinstva. Ali, jedna strana u bračnom ugovoru je žena. Bračni odnosi ne mogu imati istu formu kao građanski odnosi između muškaraca. Polna razlika je politička razlika, razlika između gospodarenja i potčinjavanja. Kako onda može doći do uzajamnog priznavanja izmedu supruga i supruge kao istovremeno pojedinačnih i univerzalnih bića? Ako je to nemoguće, kako brak i porodica mogu činiti “momenat” Hegelove društvene celine porodice/građanskog društva/države?

Neka feministička tumačenja Hegela, posebno ona koja se oslanjaju na Simone de Beauvoir, pozivaju se na čuvene odlomke iz Fenomenologije duha o suprotnosti između gospodara i roba kao na model odnosa izmedu supruga i supruge. Poređenje Hegelove dijalektike gospodarenja i robovanja s bračnim odnosima uključuje jedan od onih problema iz poređenja supruga i supruge s poslodavcem i radnikom. I gospodar i rob, kao i kapitalista i proleter, su muškarci. Pozivanje na odnos gospodara i roba postavlja još jedan problem. Borba između ta dva protivnika deo je Hegelove priče o razvoju samosvesti. Zaista, gospodar i rob se pojavljuju u nastanku samosvesti. Hegel tvrdi da svest o sebi pretpostavlja svest o drugom; biti samosvestan znači da se tvoja svest reflektuje od drugog, čiju svest, opet, potvrđuješ ti. Međutim, obostrano priznanje i potvrda sebe mogući su samo ukoliko se radi o osobama jednakog statusa. Gospodar ne može videti svoju nezavisnost refelektovanu od ličnost roba: sve što vidi je pokornost. Samosvest mora dobiti priznanje od druge osobe iste vrste, tako da odnos gospodar-rob mora da se prevaziđe. Gospodar i rob mogu da se kreću, da tako kažemo, kroz “momente” Hegelove velike priče i da se na kraju sretnu kao jednaki u građanskom društvu Filosofije prava. Muška priča može da se zaokruži stavljanjem pečata na izvorni ugovor i nastankom građanskog društva. U bratstvu građanskog društva svaki muškarac može steći samopotvrdu i priznanje svoje jednakosti u bratstvu. Ali to nije i kraj priče.

Izvorni ugovor nije samo društveni ugovor: on je polni ugovor koji konstituiše muško patrijarhalno pravo nad ženama. žene ne učestvuju u borbi na život i smrt između gospodara i roba u praskozorju samosvesti, ali one su deo modernog građanskog društva. Hegelova priča o razvoju univerzalne slobode traži da muškarci jedan drugom priznaju jednakost; vreme gospodara i roba je prošlo. Ali samosvest muškaraca nije isključivo svest slobodnih i jednakih građana (priča o društvenom ugovoru) – ona je i svest patrijarhalnih gospodara (priča o polnom ugovoru). Prividni univerzalizam Hegelovog javnog sveta (baš kao i onaj klasičnih teoretičara ugovora) svoje značenje stiče kad muškarci bace pogled iz javnog sveta u privatnu domaću sferu i potčinjenost supruga. Porodica (privatna sfera) i građansko društvo/država (javna sfera) odvojeni su i neodvojivi u isti mah. Građansko društvo je patrijarhalni poredak. Kao suprug, muškarac ne može dobiti potvrdu jednakosti od svoje supruge. Ali suprug nije angažovan u odnosima s drugim, njemu jednakim muškarcima: on je oženjen ženom, koja mu je po prirodi potčinjena. Položaj supruge prema suprugu nije istovetan položaju roba prema gospodaru “u početku”. Robovi nisu robovi po prirodi, ali supruga ne može biti “jedinka” ili građanin, sposobna da participira u javnom svetu. Ako porodica, nastala jedinstvenim ugovorom, istovremeno treba da bude deo države i odvojena od nje, i ako patrijarhalno pravo treba da ostane neokrnjeno, priznavanje koje muškarac dobija od žene ne može biti isto kao ono koje dobija od drugih muškaraca. Muškarci prestaju da budu gospodari i robovi, ali Hegelov društveni poredak zahteva polno diferenciranu svest (bez obzira na rasprave o etičko-pravnoj ljubavi). Potvrda koju suprug dobija od supruge je upravo ono što se traži u modernom patrijarhatu: priznavanje patrijarhalnog gospodara, a to može da obezbedi samo supruga.

Hegel odbacuje društveni ugovor, ali prihvatajući polni ugovor on usvaja anomalije i protivrečnosti koje okružuju ženu, ugovor, privatnu i javnu sferu, stvorene klasičnom teorijom ugovora. Ima ironije u tome da Hegelova kritika braka kao ugovora o polnom korišćenju uključuje istu grupu problema kao i bračni ugovor kod klasičnih teoretičara ugovora ili Lévi-Straussa. Hegelova argumentacija nameće ista ona pitanja koja sam već postavila u vezi s ovim teoretičarima. Za žene se smatra da su prirodno potčinjene i da nemaju sposobnosti nužne za sklapanje ugovora. Zašto su onda žene uvek sposobne da uđu u bračni ugovor?

Hegelova argumentacija postavlja to pitanje u posebno izoštrenoj formi. Zašto teoretičar koji izjavljuje da je sramotno videti brak kao puki ugovor ipak tvrdi da brak potiče iz ugovora? Postoje i druge forme neugovornih slobodnih sporazuma kojima je mogao da pribegne. Ili, logičnije, s obzirom na patrijarhalnu konstrukciju muškosti i ženskosti, koju Hegel deli s klasičnim teoretičarima ugovora, ceremonija sklapanja braka mogla je da pruži više nego dovoljnu potvrdu prirodne potčinjenosti žena kad postaju supruge. Naravno, Hegel insistira na tome da je njegov bračni ugovor jedinstven ugovor koji ukida stanovište ugovora. Hegel je primoran na taj korak da bi u privatnoj sferi mogao da postulira nužnu formu svesti. Sa stanovišta ugovora, supružnike povezuje samo uzajamna korist vlasnikâ svojine. Pošto su oni vlasnici, njihove ličnosti su uvek u spoljašnjem odnosu prema bračnoj vezi, tako da ne može doći ni do kakve dijalektičke igre svesti. Čak je i spona međusobnog korišćenja iluzorna, zato što ne može trajno postojati bez vere i poverenja koje stanovište ugovora eliminiše. Hegelov specijalni bračni ugovor prevazilazi kontraktarijansko stanovište – ali ne može da prevaziđe polni ugovor.

Razlog što žene moraju ući u bračni ugovor jeste to što one, mada nemaju nikakvu ulogu u društvenom ugovoru, moraju biti uključene u građansko društvo. Glavne institucionalne spone građanskog društva – građanski status, zaposlenje i brak – konstituišu se ugovorom. Ako slobodni odnosi, karakteristični za građansko društvo, treba da se prošire na sve društvene sfere, onda i brak mora nastati u ugovoru. Hegel odbacuje teoriju ugovora, ali zadržava ugovor kako suštinski elemenat građanske slobode. Građanski život ne može se u celini konstituisati kroz ugovor, ali ugovor je primeren građanskom društvu (ekonomiji). U građanskom društvu muškarci deluju kroz “partikularnost” koja karakteriše tvorce ugovora, a to mogu da čine zato što deluju i u neugovornoj državi i porodici. žene, kao strane jednog od najvažnijih ugovora u građanskom društvu, moraju deliti atribut “partikularnosti”, ili, drugim rečima, one dele atribute “jedinki”. žene su uključene u građansko društvo kroz bračni ugovor, i to na istoj osnovi kao muškarci; strane ugovora uživaju isti položaj. Samo ako i žene sklapaju ugovor Hegel može da tvrdi da je dijalektika ljubavi “momenat” šire dijalektike porodice/građanskog društva/države, ili teoretičari ugovora da pišu o uzajamnoj razmeni svojine nad sopstvenom ličnošću u braku. Samo ako žene ulaze u ugovor Kant može da tvrdi da su supružnici jedno za drugo i svojina i ličnost.

Moderno građansko društvo je poredak univerzalne slobode, i kao takvo ono predstavlja suprotnost starom svetu statusa. Svi pripadnici građanskog društva uživaju isti položaj – i, kada se brak stvara ugovorom, možemo biti sigurni da je to zaista tako. Međutim, bračni ugovor sadrži i jednu varijantu protivrečnosti svojstvene ropstvu. Priča o društvenom ugovoru zahteva jasnu indikaciju da su žene deo građanskog društva i da su sposobne da sklapaju ugovore (robovi se moraju videti kao deo ljudskog roda). žene moraju ući u bračni ugovor. Ali, polni ugovor zahteva da žene budu uključene u građansko društvo na različitoj osnovi nego muškarci. Muškarci stvaraju patrijarhalno građansko društvo, i taj novi društveni poredak biva strukturiran u dve sfere. Privatna sfera je odvojena od građanskog javnog života. Privatna sfera i jeste i nije deo građanskog društva – a žene i jesu i nisu deo građanskog poretka. žene u njega nisu uključene kao “jedinke” već kao žene, što u priči o izvornom ugovoru znači kao prirodno potčinjene (robovi su svojina). Izvorni ugovor može da se održi, a muškarci mogu steći priznanje svog patrijarhalnog prava, samo ako je u građanskom društvu obezbeđena potčinjenost žena.

Hegelov bračni ugovor koji ukida ugovor reprodukuje polni ugovor isto onoliko potpuno koliko i bračni ugovor iz klasične teorije ugovora. Taj jedinstveni ugovor je mesto nastanka privatne sfere koja slikovito prikazuje muškost (bratstvo), slobodu i jednakost javnog sveta. Porodica pruža primer prirodne potčinjenosti (žena), od koje zavisi značenje građanskog društva/države kao sfere slobode. Hegel je potpuno u pravu: bračni ugovor se veoma razlikuje od ugovora u građanskom području. Međutim, razlika nije baš ono što Hegel tvrdi. Bračni ugovor ne može biti isti kao, na primer, ugovor o zapošljavanju, zato što su žene strana u bračnom ugovoru. žene moraju biti uključene u građansko društvo kroz ugovor zato što samo ugovor uvek stvara slobodne odnose i pretpostavlja jednak položaj strana, ali, pošto se radi o ženama, ugovor istovremeno mora da potvrdi i patrijarhalno pravo.

Uvek se otvoreno ukazivalo na razliku između bračnog ugovora i drugih ugovora. Savremene feministkinje poklanjaju relativno malo pažnje zavetu poslušnosti (možda zbog toga što to više nije uvek deo govornog čina u bračnoj ceremoniji), a kad se polovina priče o izvornom ugovoru potisne, drugi kritičari teorije ugovora mogu prevideti čak i eksplicitnu obavezu poslušnosti. Ugovor o zapošljavanju poslodavcu daje pravo zapovedanja nad radnikom i njegovim radom. Radnici moraju da se pokoravaju naredbama poslodavca, ali u ugovorima o svojini nad ljudskom ličnošću pitanje poslušnosti se ne spominje. Samo bračni ugovor – ugovor koji žene moraju da sklope, žene koje nemaju položaj vlasnika – sadrži eksplicitnu obavezu poslušnosti. Ako obećanje univerzalne slobode, najavljeno pričom o izvornom ugovoru, ne treba od samog početka da se pokaže lažnim, onda u novom građanskom poretku žene moraju učestvovati u ugovoru. Ako građanski status muškaraca kao jednakih i kao patrijarhalnih gospodara treba da se sačuva, ugovor koji sklapaju žene mora se odvojiti od drugih ugovora. Kad postaje supruga, žena pristaje da se pokorava svom mužu. Ima li boljeg načina da se javno potvrdi da su u privatnom životu muškarci polni gospodari u čijim je rukama zakon muškog polnog prava?

U kritici teorije ugovora polni ugovor se retko uzima u obzir. Stoga su feministkinje sklone da zajedno s Hegelovim patrijarhalnim bračnim ugovorom odbace i njegova značajna zapažanja o nedostacima ugovora. Tada se isuviše lako izvlači zaključak da istinski ugovorni brak još uvek nije isproban. Hegelova kritika ugovora osvetljava neke od akutnih teškoća koje se javljaju kad feministkinje prigrle teoriju ugovora, posebno u ekstremnoj formi kontraktarijanizma. Na primer, klasični teoretičari ugovora ne pričaju priču o primalnoj sceni. Njihove priče počinju tek posle fizičkog rođenja i odrastanja. “Jedinke” se pojavljuju kao odrasli muškarci, snabdeveni atributima nužnim za sklapanje ugovora. U isto vreme, većina slika prirodnog stanja sadrži neugovorne uslove nužne za rast i napredovanje dece. Za ljubav, poverenje i porodični život smatra se da postoje po prirodi. Samo se za Hobbesa, kao i za savremene kontraktarijance, svi društveni odnosi generišu kroz ugovor, čak i odnosi između roditelja i dece. Ali, da li bi neka “jedinka” ikad sklopila ugovor da bude roditelj? Ugovor za međusobno polno korišćenje bez teškoća može da obuhvati fizičko rođenje. Problem nastaje s trajnom obavezom roditelja da se posvete deci, što je nužno za ljudski razvoj. da li bračni ugovor o međusobnom polnom korišćenju može da se proširi i odredbom o podizanju deteta?

U 3.poglavlju navela sam da Hobbesova samozainteresovana ženska jedinka u prirodnom stanju ima malo ili nimalo podsticaja da sklopi ugovor da “odgaja i” dete. Naravno, bez Hobbesovog rata sviju protiv svih destimulacija bi bila manja, pošto dete ne bi ugrožavalo ličnu sigurnost roditelja. Ipak, sa stanovišta ugovora, može li se dete videti drukčije nego kao opterećenje? Pitanje je tim važnije što ugovor zahteva da se odnos roditelj-dete postavi na eksplicitno ugovornu osnovu čim dete dovoljno odraste da i samo može da sklopi ugovor. Kako roditelji mogu biti sigurni da njihov trud neće biti straćen i da njihovo dete neće sklopiti bolji ugovor na nekoj drugoj strani? Pored toga, da li bi iko želeo da sklopi ugovor s detetom, i zar jedina vrsta ugovora dostupna malom, relativno nesposobnom ugovaraču, ne bi bila robovski ugovor? Pošto mene interesuju heteroseksualni odnosi odraslih, a ne odnosi između roditelja i dece, ta pitanja samo navodim, bez namere da se njima dalje bavim.

Međutim, postoji jedno s ovim blisko povezano pitanje koje se direktno odnosi na moju temu. Jedna od Hegelovih zamerki na brak kao ugovor glasi da je brak ostavljen na milost hirovima ugovarača. Slično njemu, Durkheim naglašava da je veza koju stvara ugovor istovremeno i eksterna i kratkotrajna: ona vodi “prolaznim odnosima i kratkotrajnim savezima”.[70] Ugovor o uzajamnoj koristi i recipročnom korišćenju trajaće samo dotle dok se čini korisnim bilo kom od ugovarača. Novi ugovor s drugim partnerom uvek će izgledati kao moguća i primamljiva alternativa. drugim rečima, raskidanje bračnog ugovora postaje važno koliko i njegovo sklapanje. Savremeni zastupnici bračnog ugovaranja naglašavaju da jednu prednost predstavlja to što ugovor može da se zaključi na ograničen rok, tako da za početak traje, recimo, pet godina. Nije slučajno ni to što se u savremenoj polemici o ropskom ugovoru i paternalizmu naglašava suštinski značaj raskidivih ugovora. Način na koji popularni savetnici o braku i seksualnim pitanjima predstavljaju razvod ilustruje uticaj ugovornog shvatanja braka. Razvod se vidi kao nešto što se može “unapred uzeti u obzir u pogledu ličnog napredovanja, s naglaskom na... onom što leži u budućnosti, što može biti uključeno u nov, lepši imidž”.[71] Kada se ugovor sklapa samo radi uzajamnog korišćenja i prednosti, njegov stvarni cilj postaje “predvideti razvod i obezbediti se za taj slučaj”.[72]

Anticipacija okončanja bračnog ugovora prilikom samog čina sklapanja moguće je tek od nedavno. U Engleskoj, na primer, razvod nije postojao pre 1700. (razvod a mensa et toro mogao se dobiti na crkvenom sudu, ali on nije dozvoljavao novi brak), a do 1857. mogao sa dobiti samo Odlukom parlamenta po privatnom zahtevu.[73] Tek od 1969, kad je neopoziva propast braka postala osnova za razvod, razvod su relativno lako mogli da dobiju i supruzi i supruge, bez obzira na društvenu klasu. Takođe tek od nedavno, razvod i razvedene osobe su prestali da budu skandal. Mnoge feministkinje iz devetnaestog veka, iako naklonjene razvodu, posebno kao najboljem načinu da supruga pobegne od brutalnog supruga, izbegavale su tu temu, plašeći se da ne kompromituju neke druge ciljeve. Opet, druge feministkinje su se suprotstavljale razvodu, bojeći se da će jedna od njegovih posledica biti mogućnost da muževi još lakše napuste supruge i decu. Razvod se obično vidi kao suprotnost braku, ali Christine Delphy tvrdi da razvod danas zapravo predstavlja transformaciju braka. Pošto razvedene žene skoro uvek nastavljaju da se brinu o deci, ona kaže da “brak i razvod mogu da se posmatraju kao dva načina za postizanje sličnog rezultata: kolektivno dodeljivanje brige o deci ženama, i kolektivno izuzimanje muškaraca iz iste odgovornosti”.[74] Medutim, sa stanovišta ugovora, uopšte nije jasno da li će ta odgovornost i dalje postojati.

Logika ugovora, i braka samo kao ugovora o uzajamnom polnom korišćenju, jeste da “brak” i “razvod” treba da budu eliminisani. Najbolji aranžman za jedinku je beskrajan niz vrlo kratkoročnih ugovora za korišćenje tuđeg tela kako i kad se pojavi potreba. Ostale usluge koje se obezbeđuju u braku takođe bi mogle da se ugovaraju na tržištu. Brak bi zamenilo univerzalno tržište tela i usluga. Logika ugovora jeste da se brak zameni ugovorima za pristup polnoj svojini. Brak bi ustupio mesto univerzalnoj prostituciji. štaviše, u te ugovore bi ulazile “jedinke”, a ne “muškarci” i “žene”. Ugovor bi tada odneo konačnu pobedu nad statusom (polnom razlikom). Kada pregovori o korišćenju polne svojine nad sopstvenom ličnošću ne budu imali unapred određen ishod, i kada jedinke budu mogle da sklapaju ugovore onako kako im odgovara da koriste svojinu druge, polna razlika će postati besmislena.

Bitlsi su nekada pevali “Sve što ti treba je ljubav”. Primedba da ugovor nikad neće pobediti zato što mu na putu stoji ljubav već je anticipirana. Ljubav je svedena na još jedan spoljašnji odnos, ili aspekt svojine nad sopstvenom ličnošću, i definisana kao, na primer, “specifična netržišna kućna roba”.[75] Ovim ne želim da impliciram da je ugovor nepobediv, već da ilustrujem neprimeren karaker savezništva između feminizma i ugovora. Pobeda ugovora je u priličnoj meri privlačna za feministkinje, s obzirom na dugotrajnu vlast sistema coverture i različita društvena i zakonska sredstva koja se koriste da bi se ženama poreklo vlasništvo nad sopstvenom ličnošću. Lako je izvesti zaključak da poricanje građanske jednakosti ženama znači da feministkinje moraju težiti  priznanju činjenice da su žene “jedinke”. Takva težnja se nikada ne može ostvariti. “Jedinka” je patrijarhalna kategorija. Jedinka je muškarac i njegova polnost se shvata u skladu s tim (ako se reč “polnost” uopšte može upotrebiti za sopstvo koje je eksterno povezano s telom i polnom svojinom). Prema patrijarhalnoj konstrukciji polnosti, biti polno biće znači posedovati i imati pristup polnoj svojini. Kako se pristup stiče i kako se svojina koristi, razjašnjava se u priči o zahtevu braće za jednakim pristupom ženskim telima. U modernom patrijarhatu paradigmu polnosti predstavlja muškost, a muškost znači polno gospodarenje. “Jedinka” je muškarac koji iskorišćava telo žene (polnu svojinu). Obrnut slučaj je mnogo teže zamisliti.

Patrijarhalno konstruisanje polnosti ilustruje “seksualna revolucija” iz prethodnih nekoliko decenija. Naglasak je u početku bio na rušenju barijera koje su opkoljavale “polni akt”. Veći deo nekadašnjih društvenih ograničenja ženske polne aktivnosti van braka je zbrisan. U skladu s argumentacijom ugovora, samo jedinka može da odluči da li će i kako će polna svojina biti ugovorena. Ugovor ničim ne može unapred biti ograničen. Slično argumentuju i feministkinje kada kritikuju to što strane u bračnom ugovoru ne mogu same da odluče o sadržaju svog ugovora. Marjorie Shultz, na primer, postavlja sledeći problem: pretpostavimo da su “Džon i Meri  odlučili da će ona u principu pristati na seks na njegov zahtev; da li će nju takav sporazum sprečiti da ga kasnije tuži za silovanje?” M. Shultz kaže da se vrlo argumentovano može tvrditi da privatni ugovor ne sme da bude jači od krivičnog zakona, ali, “ideja o sprovodljivom privatnom sprazumu koji se tiče nasilnog seksualnog ponašanja manje je uvredljiva od stava države da je nasilno seksualno ponašanje u braku automatski prihvatljivo”.[76] Takav odgovor izbegava suštinu pitanja o ograničenjima ugovora i onome što mu je alternativa.

Argumentacija ugovora od nedavno se koristi da bi se u sferu “seksualne revolucije” uvele i druge forme hetero- i homoseksualnih aktivnosti. Kada se ropski ugovor brani argumentom da samo jedinka može da odluči na koji način će ugovoriti svojinu nad sobom, nije nikakva koincidenicija što se doktrina ugovora koristi i za odbranu sadomazohizma, ili nečega što bi se moglo nazvati izmaštanim ropskim ugovorom. Neke feministkinje brane sadomazohizam kao “konsenzualnu aktivnost... Ključna reč za razumevanje sadomazohizma je fantazija. Uloge, dijalog, fetišizirani kostimi i seksualna aktivnost deo su drame ili rituala... a odnosi su obično egalitarni”.[77] Feministkinje koje imaju zamerke na sadomazohizam odbacuju se kao moralistkinje koje ne shvataju element parodije u fetišu odeće. Kako bilo da bilo, sadomazohizam je manje buntovnička ili revolucionarna fantazija nego što dramatično prikazuje logiku ugovora i svih implikacija polnosti patrijarhalne muške “jedinke”.

“Jedinke” su medusobno zamenljive – razlika između muškaraca i žena nestaje – inače bi i dalje postojala ograničenja jurisdikcije koju jedinke imaju u pogledu svojine nad sopstvenom ličnošću, i ograničenja u pogledu vrste ugovora koji mogu sklopiti. Stoga učesnici mogu igrati bilo koju sadomazohističku ulogu u zavisnosti od trenutne sklonosti.[78] Trijumf ugovora i “jedinke” nad polnom razlikom anticipirao je pred kraj osamnaestog veka markiz de Sade: “dražesni pole, bićeš slobodan... ti jesi slobodan kao što smo mi muškarci slobodni, i karijera Venerinih bitaka biće ti otvorena kao i nama” – i de Sadeove žene biju te bitke zajedno s njegovim muškaricma, i to na isti način. Jedan od njegovih likova, Noirceuil, pridobija drugi, Juliette, u izvodenju igre fantazije. Juliette odevena kao žena mora da se uda za ženu odevenu kao muškarac u istoj ceremoniji u kojoj ja, odeven kao žena, postajem supruga muškarca. Zatim, odevena kao muškarac, udaćeš se za drugu ženu odevenu u žensku odeću u isto vreme kad ja priđem oltaru da budem sjedinjen s katamitom prerušenim u devojku.[79]

Beskrajne permutacije de Sadeovih likova predstavljaju sablasnu parodiju, ali i jasnu sliku konsekvenci apsolutnog osvajanja statusa kao polne razlike od strane jedinki s ugovornom uobraziljom. Sa stanovišta ugovora nema ničeg začuđujućeg u tome da se seksualna sloboda predstavlja kroz figure gospodara i roba, kroz “likove stražara i zatvorenika, policajca i osumnjičenog, naciste i Jevrejina, belca i crnca, nastavnika i đaka, kurve i klijenta, itd.”.[80] Građansko gospodarenje zahteva pristanak potčinjenog, i ima bezbroj priča u kojima robinje i žene u lancima ugovaraju i daju pristanak na svoje potčinjavanje. U poznatoj pornografskoj priči, Priča o O, u kojoj O, ženu, zatvaraju i seksualno upotrebljavaju oni koji su je zatvorili, nju pre svakog nasilnog čina pitaju da li pristaje ili ne.81 Muškarci realizuju svoju mušku sposobnost za političko stvaranje generišući političke odnose potčinjenosti kroz ugovor. U periodu u kom ugovor i patrijarhalna konstrukcija jedinke uživaju tako veliku popularnost, sasvim je prikladno da se kraj pokreta od statusa ka ugovoru proglasi u feminističkoj odbrani izmaštanih robovskih ugovora.

Savremene feministkinje (naročito u Sjedinjenim državama) često zaključuju da je jedina alternativa patrijarhalnoj konstrukciji polnosti eliminisati polnu razliku, učiniti muškost i ženskost politički irelevantnim. Na prvi pogled čini se da potpuna eliminacija statusa i njegova zamena ugovorom signalizuju konačni poraz patrijarhata i zakona muškog polnog prava. Realizacija obećanja ugovora kao slobode čini se da je na vidiku, a izgleda i da se slama patrijarhalna konstrukcija muškarca i žene, muškosti i ženskosti. Feministkinje su se borile, i izvojevale su zakonske reforme koje se izražavaju, kako se obično kaže, “rodno neutralnim” terminima. Te reforme mogu značiti da su građanska prava žena obezbeđena, ali mogu dovesti i do čudnih rezultata, kao kada se, na primer, trudnoća pokušava uključiti u zakone koji se jednako odnose i na muškarce i na žene. ženama se dešavaju čudnovate stvari kad se pretpostavi da jedinu alternativu patrijarhalnoj konstrukciji polne razlike predstavlja navodno polno neutralna “jedinka”.

Konačna pobeda ugovora nad statusom nije kraj patrijarhata, već konsolidacija njegove moderne forme. Priča o polnom ugovoru kaže da je ugovor medijum kroz koji se patrijarhalno pravo stvara i održava. Ako brak postane samo ugovor o polnom korišćenju – ili, tačnije, ako polni odnosi pridobiju oblik univerzalne prostitucije – to će značiti politički poraz žena kao žena. Kad ugovor i jedinka drže punu vlast pod zastavom građanske slobode, ženama ne ostaje ništa drugo do da (pokušaju da) postanu replike muškaraca. U pobedi ugovora patrijarhalna konstrukcija polne razlike kao gospodarenja i potčinjavanja ostaje netaknuta, jedino što se potiskuje. Samo ako konstrukcija ostaje netaknuta “jedinka” može imati smisao i ponuditi obećanje slobode i ženama i muškarcima, kako bi znali čemu moraju da teže. Samo ako se konstrukcija potiskuje, žene mogu imati takvu težnju. Heteroseksualni odnosi ne poprimaju nužno oblik gospodarenja i potčinjavanja, ali slobodni odnosi nisu mogući unutar patrijarhalne suprotnosti između ugovora i statusa, muškosti i ženskosti. Zaplitanjem u ugovor, feministički san se neprekidno narušava.