1
SKLAPANJE UGOVORA

 

 

Pričanjem najraznovrsnijih priča ljudi su nastojali da objasne sebe i društvo u kom žive. Najpoznatija i najuticajnija politička priča modernih vremena nalazi se u tekstovima teoretičara društvenog ugovora. Ta priča, ili jedna verovatna istorija, govori o tome kako se iz izvornog ugovora stvaraju novo građansko društvo i nova forma političkog prava. Obavezujuči autoritet države i građanskog prava, kao i legitimiteta moderne građanske vlasti može se objasniti ako naše društvo shvatimo kao posledicu sklapanja ugovora. Privlačnost ideje o izvornom ugovoru i teorije ugovora u nešto uopštenijem smislu, teorije kojom se tvrdi da slobodni društveni odnosi poprimaju ugovornu formu, danas je verovatno veča nego bilo kad od sedamnaestog i osamnaestog veka, kada su svoje priče ispričali klasični autori. Ali, danas se, bez izuzetka, iznosi samo jedna polovina priče. O društvenom ugovoru priča se na sve strane, ali o polnom ugovoru ne čujemo ni jednu jedinu reč.

Izvorni ugovor je polno-društveni pakt, ali priča o polnom ugovoru je potisnuta. Standardni prikazi teorije društvenog ugovora ne razmatraju čitavu priču, a savremeni teoretičari ugovora ne ukazuju na to da čitava polovina sporazuma nedostaje. Priča o polnom ugovoru bavi se i genezom političkog prava, i razjašnjava zašto je koriščenje tog prava legitimno – ali to je priča o političkom pravu kao patrijarhalnom pravu ili polnom pravu, o moči koju muškarči imaju nad ženama. Polovina priče koja nedostaje govori o tome kako se uspostavlja spečifična moderna forma patrijarhata. Novo građansko društvo koje je stvoreno iz izvornog ugovora predstavlja patrijarhalni društveni poredak.

Teorija društvenog ugovora obično se prikazuje  kao priča o slobodi. Jedno tumačenje izvornog ugovora kaže da žitelji prirodnog stanja menjaju neizvesnosti prirodne slobode za jednaku, građansku slobodu koju štiti država. U građanskom društvu sloboda je univerzalna; sve odrasle osobe imaju isti građanski rang i svoju slobodu mogu da koriste reprodukovanjem izvornog ugovora kada, na primer, sklapaju ugovor o zapošljavanju ili bračni ugovor. Druga interpretacija, koja uzima u obzir verovatne istorije prirodnog stanja iz klasičnih tekstova, kaže da slobodu osvajaju sinovi koji raskidaju svoju prirodnu potčinjenost očevima i očinsku vladavinu zamenjuju građanskom vlašću. Političko pravo kao očinsko pravo nespojivo je s modernim građanskim društvom. U ovoj verziji priče, građansko društvo se stvara kroz izvorni ugovor pošto je vladavina očeva – ili patrijarhat – zbačena. Prema tome, čini se da je novi građanski poredak antipatrijarhalan ili postpatrijarhalan. Građansko društvo nastaje kroz ugovor, tako da ugovor i patrijarhat izgledaju nepomirljivo suprotstavljeni.

Ova dobro poznata čitanja klasičnih priča ne spominju da je osim slobode ovde u pitanju mnogo više. Suština sklapanja izvornog pakta je dominacija muškaraca nad ženama, i pravo muškaraca da uživaju jednak polni pristup ženama. Društveni ugovor je priča o slobodi; polni ugovor je priča o potčinjenosti. Izvorni ugovor  ustanovljava i slobodu i potčinjenost. Sloboda muškaraca i potčinjenost žena nastaju na osnovu izvornog ugovora – a karakter građanske slobode ne može se razumeti bez nedostajuće polovine priče koja otkriva kako se kroz ugovor uspostavlja patrijarhalno pravo muškaraca nad ženama. Građanska sloboda nije univerzalna. Građanska sloboda je muški atribut i zavisi od patrijarhalnog prava. Sinovi zbacuju očinsku vladavinu ne samo da bi stekli slobodu, već i zato da žene obezbede za sebe. Njihov uspeh u tom poduhvatu opisan je u priči o polnom ugovoru. Izvorni pakt je i polni i društveni ugovor: polni je u tom smislu što je patrijarhalan – tj. ugovor uspostavlja političko pravo muškaraca nad ženama – i u smislu uspostavljanja redovnog pristupa muškaraca ženskim telima. Izvorni ugovor stvara ono što ću, sledeći Adrienne Rich, nazvati “zakonom muškog polnog prava”.[1] Ugovor ne samo što nije suprotstavljen patrijarhatu, već je sredstvo kojim se moderni patrijarhat konstituiše.

Jedan od razloga zbog kojih politički teoretičari tako retko primećuju da polovina priče o izvornom ugovoru nedostaje, ili da je građansko društvo patrijarhalno, jeste taj što se “patrijarhat” najčešće patrijarhalno tumači kao vladavina očeva (što i jeste doslovno značenje reči). Tako se, na primer, u standardnom čitanju teoretskog sukoba iz sedamnaestog veka, sukoba između patrijarhalista i teoretičara društvenog ugovora, pretpostavlja da se patrijarhat odnosi isključivo na očinsko pravo. Ser Robert Filmer je tvrdio da je politička moć očinska moć, i da je prokreacijska  moć oca izvor političkog prava. Locke i njemu bliski teoretičari ugovora tvrdili su da očinska i politička moć nisu jedno isto, i da je ugovor ishodište političkog prava. Ovde su kao pobednici izašli teoretičari ugovora; što se toga tiče, standardno tumačenje nalazi se na čvrstom tlu. Još jednom, suštinski deo priče nedostaje. Istinsko poreklo političkog prava previđa se i u ovom tumačenju. O njegovoj genezi se ne pričaju nikakve priče (ovaj previd pokušaću da ispravim u 4. poglavlju). Političko pravo vuče poreklo iz polnog ili bračnog prava. Očinsko pravo samo je jedna, i to ne izvorna, dimenzija patrijarhalnog prava. Moć muškarca kao oca postaje aktualna tek pošto je on iskoristio svoje patrijarhalno pravo muškarca (muža) nad ženom (suprugom). Napadajući očinsko pravo, teoretičari ugovora nisu želeli da dovedu u pitanje izvorno patrijarhalno pravo. Umesto toga, oni su u svoje teorije inkorporirali bračno pravo, i time zakon muškog polnog prava preoblikovali u njegovu modernu kontraktualnu formu. Patrijarhat je odavno prestao da bude očinski. Moderno građansko društvo nije strukturirano na osnovu srodstva i očinske moći; u modernom svetu žene su potčinjene muškarcima kao muškarcima, ili muškarcima kao bratstvu. Izvorni ugovor nastaje posle političkog poraza oca i stvara moderni bratski patrijarhat.

Sledeći razlog za izostavljanje priče o polnom ugovoru jeste to što konvencionalni pristupi klasičnim tekstovima, bilo političkih teoretičara mainstream-a, bilo njihovih kritičara iz redova socijalista, daju pogrešnu sliku jedne izrazite odlike građanskog društva stvorenog na osnovu izvornog pakta. Patrijarhalno građansko društvo podeljeno je na dve sfere, ali pažnja je usmerena samo na jednu. Priča o društvenom ugovoru tretira se kao prikaz stvaranja javne sfere građanske slobode. Druga, privatna sfera, ne sagledava se kao politički relevantna. Prema tome, brak i bračni ugovor takode se smatraju politički irelevantnim. Ignorisati bračni ugovor znači ignorisati polovinu izvornog ugovora. Kao što ću podrobnije prikazati, u klasičnim tekstovima se polni ugovor prebacuje u bračni ugovor. To prebacivanje otežava ponovno pronalaženje i pričanje izgubljene priče. Suviše lako se može steći utisak da su polni i društveni ugovor dva odvojena, mada povezana ugovora, i da se polni ugovor odnosi na privatnu sferu. Tada se čini da patrijarhat nema nikakvog značaja za javni svet. Medutim, patrijarhalno pravo se proteže kroz celokupno građansko društvo. Ugovor o zapošljavanju i (kako ću to dalje zvati) prostitucioni ugovor, a oba ulaze u javno, kapitalističko tržište, potvrđuju pravo muškaraca isto onoliko čvrsto koliko i bračni ugovor. Dve sfere građanskog društa su istovremeno i odvojene i neodvojive. Javna sfera ne može se u potpunosti razumeti bez privatne, kao što se ni značenje izvornog ugovora ne može se tačno protumačiti bez obe, međusobno zavisne, polovine ove priče. Građanska sloboda zavisi od patrijarhalnog prava.

Moje interesovanje za polni ugovor ne leži prvenstveno u tumačenju tekstova, iako će klasična dela teorije društvenog ugovora imati značajnu ulogu u mojoj raspravi. Ja priču ponovo oživljavam zato da bih osvetlila današnju strukturu glavnih društvenih institucija u Velikoj Britaniji, Australiji i Sjedinjenim Državama – u društvima koja se, kako nam kažu, s pravom mogu videti kao društva koja su nastala iz društvenog ugovora. Smisao u kom su ta društva patrijarhalna može se razjasniti kroz celovitu priču o izvornom ugovoru. Ona imaju dovoljno zajedničkih istorijskih i kulturnih odlika da bi o njima mogla da se ispriča ista priča (a veliki deo mojih opštih argumenata biće relevantan i za druge razvijene zapadne zemlje). Način na koji se patrijarhalna dominacija razlikuje od drugih oblika dominacije pri kraju dvadesetog veka postaje mnogo jasniji kada se iz zaborava izvuče polni ugovor. Povezanost patrijarhata i ugovora oskudno je istražena, čak i od strane feministkinja, uprkos činjenici da se u modernom građanskom društvu najvažnije institucije zasnivaju i održavaju kroz ugovor.

Odnos između poslodavca i radnika je kontraktualan, i za mnoge teorertičare ugovora to je tipičan ugovor. Brak takođe započinje ugovorom. Feministkinje su se detaljno bavile bračnim ugovorom, ali je njihove tekstove i aktivnosti ignorisala čak i večina onih koji su teoriju ugovora i ugovor o zapošljavanju krirtikovali sa pozicija socijalizma, a bar bi se od njih se moglo očekivati da budu iskreno zainteresovani za feminističke argumente. (Osim ako nije posebno naznačeno, termin “socijalistizam” ću koristiti vrlo široko, obuhvatajući njime i marksiste, socijaldemokrate, anarhiste, itd.) Pored bračnog i ugovora o zapošljavanju, ispitaću i ugovor između prostitutke i klijenta, a nešto ću reći i o robovskom ugovoru (ili, tačnije, kao što ću argumentovati u 3. poglavlju, o ugovoru koji bi trebalo nazvati građanskim robovskim ugovorom). Na kraju 7. poglavlja razmotriću i nešto skoriju pojavu, ugovor koji sklapa tzv. surogatna majka. Ovi ugovori su ili regulisani ili zabranjeni zakonom, i ja ću se na raznim mestima rasprave osvrnuti na zakonski položaj ugovornih strana. Međutim, ja ne pišem o ugovornom pravu. Mene ugovor zanima kao princip (društvene asocijacije) udruživanja i kao jedno od najvažnijih sredstava stvaranja društvenih odnosa, kao što je odnos izmedu supruga i supruge ili kapitaliste i radnika. Osim toga, moja argumentacija se ne odnosi na svojinu u onom smislu u kom se “svojina” obično pojavljuje u raspravama o teoriji ugovora. Zastupnici i kritičari teorije ugovora najčešće se usredsređuju na svojinu bilo u smislu materijalnih dobara, zemljišta i kapitala, bilo u smislu interesa (svojina u pravom smislu) za koje bi se moglo reći da ih pojedinci poseduju u gradanskoj slobodi. Predmet svih ugovora koji mene zanimaju jeste vrlo specifična vrsta svojine, svojina za koju se smatra da je pojedinci poseduju nad svojom ličnošću.

Izvesno poznavanje priče o polnom ugovoru olakšaće objašnjenje zašto kod ugovora u kojima učestvuju žene nastaju specifični problemi. Ti problemi se uopšte ne spominju u većini rasprava o klasičnim tekstovima, a ne spominju ih ni savremeni teoretičari ugovora. Na osobenosti bračnog ugovora feministkinje ukazuju bar poslednjih vek i po, ali uzalud. Standardni komentari klasičnih priča o izvornom ugovoru obično ne spominju da su žene isključene iz izvornog sporazuma. Izvorni ugovor sklapaju muškarci. Mehanizam prirodnog stanja koristi se da se objasni zašto, s obzirom na date odlike žitelja prirodnog stanja, stupanje u izvorni ugovor predstavlja racionalan čin. Krucijalna tačka koja se izostavlja je da su žitelji polno diferencirani, pa  za sve klasične pisce (izuzev Hobbesa) iz prirodne polne razlike sledi i razlika u racionalnosti. U komentarima tih tekstova prelazi se preko činjenice da klasični teoretičari konstruišu patrijarhalan prikaz muškosti i ženskosti, šta to znači biti muškarac odnosno žena. Samo muška bića su obdarena atributima i sposobnostima nužnim za sklapanje ugovora, od kojih je najvažnije posedovanje svojine nad sopstvenom ličnošću. Drugim rečima, samo muškarci su “jedinke”.

U prirodnom stanju “svi ljudi se radaju slobodni” i medusobno jednaki; oni su “jedinke”. Ova pretpostavka doktrine ugovora stvara jedan ozbiljan problem: kako u toj situaciji vlast jednog čoveka nad drugim ikada može biti legitimna, kako može da postoji političko pravo? Bez poricanja početne pretpostavke slobode i jednakosti moguć je samo jedan odgovor. Taj odnos mora nastati kroz ugovor i, s razloga koje ću analizirati u 3. poglavlju, ugovor se sagledava kao paradigma slobodnog pristanka. Međutim, žene se ne rađaju slobodne; žene ne poseduju prirodnu slobodu. Klasične slike prirodnog stanja sadrže i poredak potčinjavanja – između muškaraca i žena. Sa izuzetkom Hobbesa, klasični teoretičari tvrde da ženama prirodno nedostaju atributi i sposobnosti “jedinki”. Polna razlika je politička razlika; polna razlika je razlika između slobode i potčinjenosti. žene  nisu stranka u izvornom ugovoru kojim muškarci svoju prirodnu slobodu transformišu u sigurnost građanske slobode. žene su predmet ugovora. Polni ugovor je sredstvo kojim muškraci svoje prirodno pravo nad ženama transformišu u sigurnost građanskog patrijarhalnog prava. Ali, ako žene nisu deo izvornog ugovora, ako ne mogu biti njegov deo, zašto klasični teoretičari društvenog ugovora (ponovo izuzimajući Hobbesa) smatraju brak i bračni ugovor delom prirodnog stanja? Kako se za bića kojima nedostaju sposobnosti sklapanja ugovora ipak može pretpostaviti da uvek sudeluju u tom ugovoru? štaviše, zašto svi klasični teoretičari (uključujući Hobbesa) insistiraju na tome da u građanskom društvu žene ne samo da mogu, već i moraju da učestvuju u bračnom ugovoru?

Konstruisanje razlike između polova kao razlike između slobode i potčinjenosti nije slučajno u središtu dobro poznate političke priče. Struktura našeg društva i našeg svakodnevnog života obuhvata i patrijarhalnu koncepciju polne razlike. Pokazaću kako je isključenje žena iz centralne kategorije “jedinke” dobilo društveni i pravni izraz, i kako je to isključenje odredilo strukturu ugovora kojima se bavim. Uprkos mnogim skorašnjim pravnim reformama i obuhvatnijim promenama društvenog položaja žena, mi još uvek nemamo isti građanski status kao muškarci, pa ipak ta najvažnija politička činjenica naših društava retko postaje predmet rasprava o teoriji i praksi ugovora. Muževi više ne uživaju onoliko široka prava nad suprugama kakva su imali sredinom devetnaestog veka, kada su se supruge nalazile u pravnom položaju svojine. Ali, i u devetoj deceniji ovog veka taj vid bračne potčinjenosti i dalje postoji u nekim pravosudnim sistemima koji odbijaju da prihvate bilo kakva ogranicenja muževljevog pristupa ženinom telu, poričući na taj način mogućnost silovanja u braku. Politički teoretičari i politički aktivisti tu materiju uglavnom odbacuju kao nevažnu. Tako se iz razmatranja isključuje i mogučnost da položaj žena u braku odslikava mnogo dublje probleme koji se ticu žena i ugovora, kao i to da je struktura bračnog ugovora možda vrlo slična drugim ugovorima. Time što se ne priznaje da je bračna dominacija politički značajna, ukida se i potreba da se razmotri postojanje bilo kakve veze između bračnog ugovora i drugih ugovora koji uključuju žene.

Začuđujuće malo pažnje se poklanja vezi između izvornog ugovora –koji je, prema opštoj saglasnosti, politička fikcija – i stvarnih ugovora. Društveni ugovor, kako priča kaže, stvara društvo u kom jedinke mogu da sklapaju ugovore i da budu sigurne da su njihovi postupci regulisani građanskim pravom, te da će, ukoliko bude nužno, njihove sporazume sprovesti država. Smatra se, dakle, da stvarni ugovori primerom dokazuju slobodu koju jedinke koriste kada sklapaju izvorni sporazum. Prema savremenim teoretičarima ugovora, društveni uslovi su takvi da je za jedinke uvek razumno da iskoriste svoju slobodu i sklope bračni ugovor ili ugovor o zaposlenju, pa čak, prema nekim klasičnim i savremenim piscima, i (građanski) robovski ugovor. Prema drugom načinu čitanja ove priče (kao je to video Rousseau), društveni ugovor omogućava jedinkama da se dobrovoljno potčine državi i građanskom pravu: sloboda postaje poslušnost, a za uzvrat se dobija zaštita. I ovde aktualni ugovori svakodnevnog života odražavaju izvorni ugovor, ali oni sada podrazumevaju razmenu poslušnosti za zaštitu; oni stvaraju, kako ću to dalje zvati, građansko gospodarenje i građansku potčinjenost.

Jedan od razloga zbog kojih patrijarhalna dominacija i potčinjenost retko privlače pažnju koju zaslužuju jeste to što je tema potčinjenosti među kritičarima ugovora uglavnom smatrana manje važnom. Veća pažnja se poklanja uslovima pod kojima se ugovor sklapa, i pitanju eksploatacije onda kada je ugovor sklopljen.  Zagovornici doktrine ugovora trvde da ugovori iz svakodnevnog života uglavnom odgovaraju modelu izvornog ugovora u kom jednake ugovorne strane slobodno pristaju na uslove. Na taj način aktualni ugovori pružaju primer individualne slobode. Njihovi kritičari, bilo da su socijalisti koji se bave ugovorom o zaposlenju ili feministkinje zainteresovane za bračni ili prostitucioni ugovor, suprotstavljaju se ovoj tvrdnji ukazivanjem na često izrazito nejednaku poziciju relevantnih strana, i na ekonomska i druga ograničenja s kojima se suočavaju radnici, supruge i žene uopšte. Ali, usredsređivanje na prinudni ulazak u ugovore, ma koliko to bilo važno, može da zaseni jedno važno pitanje: da li za socijaliste ili feministkinje ugovor odmah postaje privlačan ako je pristupanje istinski dobrovoljno, ako nema prinude?

Kritika je usmerena i na eksploataciju, kako u tehničkom marksističkom smislu prisvajanja viška vrednosti, tako i u svakodnevnijem smislu da radnici nisu pošteno plaćeni za svoj rad i da podnose teške uslove rada, da supruge za svoj rad u kući nisu uopšte plaćene, ili da su prostitutke podvrgnute poruzi i fizičkom nasilju. Ponovimo, eksploatacija jeste važna, ali verovatna istorija porekla patrijarhata sadržana u klasičnoj teoriji ugovora takođe usmerava pažnju na stvaranje odnosa dominacije i potčinjenosti. Još od sedamnaestog veka feministkinje su i te kako svesne toga da su supruge potčinjene svojim muževima, ali njihova kritika (bračne) dominacije daleko je manje poznata od socijalističkih argumenata koji potčinjenost podvode pod eksploataciju. Međutim, kao što ću pokazati, eksploatacija je moguća upravo stoga što ugovori koji se ticu svojine nad sopstvenom ličnošću pravo naređivanja dodeljuju jednoj ugovornoj strani. Kapitalisti mogu da eksploatišu radnike a muževi mogu da eksploatišu supruge zato što su kroz ugovor o zaposlenju i bračni ugovor radnici i supruge stavljeni u položaj potčinjenih. Domišljatost teoretičara ugovora sastoji se u tome što oni i izvorni ugovor i aktualne ugovore predstavljaju kao dokaz i garanciju individualne slobode. Medutim, u teoriji ugovora univerzalna sloboda je uvek hipoteza, priča, politička fikcija. Ugovor uvek generiše političko pravo u obliku odnosa dominacije i potčinjenosti.

G. D. H. Cole je 1919. izjavio da ljudi obično greše kada pokušavaju da odgovore na pitanje šta nije u redu s kapitalističkom organizacijom proizvodnje; “odgovaraju da je to beda nejednakost, a treba da kažu ropstvo”.[2] Cole je preterao zarad polemike. Kada su jedinke pravno slobodne i građanski jednake, ne postoji problem bukvalnog ropstva: niko ne može istovremeno biti nečija svojina i građanin. Međutim, Cole hoće da kaže da se kritičari kapitalizma – i ugovora – usredsređuju na eksploataciju (nejednakost), i tako previđaju potčinjenost, ili meru u kojoj institucije, navodno uspostavljene u slobodnim odnosima, podsećaju na odnos gospodara i roba. Rousseau je kritikovao ranije teoretičare ugovora zbog toga što su branili izvorni sporazum koji je bio ravan ropskom ugovoru. (Pitanje prenošenja političke moći na predstavnike i državu, centralno pitanje društvenog ugovora, istraživala sam u Problemu političke obligacije.) Rousseau je jedini klasični teoretičar ugovora koji odlučno odbacuje ropstvo i sve ugovore – osim polnog – koji imaju sličnosti sa robovskim ugovorom. Razlike među klasičnim piscima postaju manje važne od njihovog kolektivnog prihvatanja patrijarhata tek izvan granica mainstream političke teorije. Patrijarhalna potčinjenost temelj je teorija svih klasičnih pisaca, ali nju su radikalni politički teoretičari i aktivisti (i liberali, i socijalisti, poput G. D. H. Colea) skoro potpuno zanemarili. Feministički glasovi su ostali neopaženi.

Oživljavanje organizovanog feminističkog pokreta krajem šezdesetih oživelo je i termin “patrijarhat”. Ne postoji saglasnost o njegovom značenju, a tekuće feminističke polemike ispitaću u narednom poglavlju. Rasprave o patrijarhatu vode se kroz nepopustljivo patrijarhalne interpretacije, u kojima su najvažnija i najistrajnija ova dva povezana argumenta: da se “patrijarhat” mora tumačiti bukvalno, i da je patrijarhat relikt starog sveta statusa, ili prirodnog poretka potčinjavanja – ukratko, da je to ostatak starog sveta očinskog prava koji je prethodio novom građanskom svetu ugovora. Patrijarhat se, dakle, vidi kao sinonim za “status”, iz poznate karakterizacije preoblikovanja starog sveta u novi kao “kretanja od statusa ka ugovoru”, koju je izneo ser Henry Maine.[3] Ugovor tako stice značenje slobode, i postaje suprotnost poretku statusnog potčinjavanja ili patrijarhatu. U raspravama o ugovoru ime ser Henryja Mainea i njegov čuveni aforizam češće se samo navode nego što se potanko ispituju. Njegova argumentacija se bavila zamenom statusa, u smislu apsolutne očinske jurisdikcije u patrijarhalnoj porodici, ugovornim odnosima, i zamenom porodice jedinkom kao temeljnom “jedinicom” društva. “Status” u Maineovom značenju preklapa se s jednim ili dva značenja u kojima se taj termin danas često koristi.

“Status” se ponekad koristi u širem smislu, kao pripisivanje: ljudska bića radanjem preuzimaju izvesne društvene pozicije na osnovu pripisanih odlika, kao što su pol, boja kože, uzrast, itd. U Potčinjenosti žena John Stuart Mill kritikuje manjkavosti bračnog ugovora, koji pretpostavlja da je jedna strana, supruga, rođena za određenu poziciju. Njegova kritika se zasniva na implicitnom kontrastu između ugovora i statusa u tom širem smislu. Savremeni pravni pisci “status” koriste u potpuno različitom smislu. Za njih “ugovor” može da se odnosi na laissez-faire ekonomski poredak, poredak “slobodnog ugovaranja”, u kom su bitne individualne odlike i specifičan predmet nekog sporazuma nevažni. U ovom smislu ugovor je suprotstavljen “statusu” kao pravnom (državnom) propisu. Propisi okružuju ugovor ograničenjima i posebnim uslovima koji u obzir uzimaju upravo to ko sklapa ugovor, o čemu i pod kojim okolnostima. Razvijanje širokog sistema takvih propisa navelo je Patrička Atiyaha da u Usponu i padu slobode ugovora izjavi kako je “već kliše reči da je došlo do zaokreta od ‘ugovora’ ka ‘statusu’, tj. do kretanja suprotnog onom koje je zapazio i opisao Maine 1861”.[4] Međutim, kretanja o kojima govore Maine i Atiyah odvijaju se u vrlo različitim istorijskim kontekstima. “Status” u devetoj deceniji ovog veka bitno je drukčiji od Maineovog. Značenju statusa i njegovoj povezanosti s patrijarhatom i ugovorom vraćaću se na više mesta u daljoj argumentaciji.

Poimanje građanskog društva kao postpatrijarhalnog društvenog poretka zavisi i od dvosmislenosti inherentne terminu “građansko društvo”. S jedne tačke gledanja, građansko društvo je kontraktualni poredak koji dolazi posle predmodernog poretka statusa, odnosno, građanski poredak ustavne, ograničene vladavine dolazi na mesto političkog apsolutizma. S druge, građansko društvo smenjuje prirodno stanje. Medutim, “građansko” se odnosi i na jednu od sfera “građanskog društva”, javnu sferu. Večina zastupnika i protivnika teorije ugovora zloupotrebljava dvosmislenost “građanskog”. “Građansko društvo” se od drugih formi društvenog poretka razlikuje razdvajanjem privatne i javne sfere. Građansko društvo je podeljeno na dva suporotstavljena područja, od kojih svako ima specifične i oprečne načine udruživanja. Ipak, pažnja se usredsređuje samo na jednu sferu i ona se tretira kao jedino područje od političkog interesa. Retko se postavljaju pitanja kakav politički značaj ima postojanje dve sfere, ili kako su one nastale.. Poreklo javne sfere ne predstavlja nikakvu misteriju. društveni ugovor rada javni svet građanskog prava, građanske slobode i jednakosti, ugovora i jedinke. Koja je (verovatna) istorija porekla privatne sfere?da bi se razumela ma koja slika klasičnih teoretičara, bilo slika prirodnog stanja, bilo građanske države, obe se moraju razmotriti zajedno. “Prirodno” i “građansko” su istovremeno međusobno suprotstavljeni i jedno od drugog zavisni. Ova dva termina stiču značenje iz svog međusobnog odnosa: ono što je “prirodno” isključuje ono što je “građansko”, i obrnuto. Ukazivanje na međusobnu zavisnost prirodnog stanja i građanskog društva ne objašnjava zašto se, posle izvornog pakta, termin “građansko” premešta i koristi ne za “građansko društvo” u celini, već samo za jedan njegov deo. da bi se to premeštanje objasnilo, moraju se uzeti u obzir i suprotnost i zavisnost između “prirodnog” i “građanskog”. U trenutku sklapanja izvornog ugovora relevantna je dihotomija između privatne sfere i građanske, javne sfere – dihotomija koja odslikava poredak polne razlike u prirodnom stanju, razlike koja je istovremeno i politička razlika. žene ne učestvuju u izvornom ugovoru, ali one nisu ostavljene u prirodnom stanju – to bi poništilo smisao polnog ugovora! žene su uključene u sferu koja i jeste i nije u građanskom društvu. Privatna sfera je deo građanskog društva, ali je odvojena od “građanske” sfere. Antinomija privatno/javno samo je još jedan izraz za prirodno/građansko i žene/muškarci. Privatna, ženska sfera (prirodno) i javna, muška sfera (građansko), suprotstavljene su, ali smisao stiču zahvaljujući onoj drugoj, a smisao građanske slobode javnog života postaje jasan kada se stavi naspram prirodne potčinjenosti koja karakteriše područje privatnog (Locke greši kada taj kontrast predstavlja u okviru patrijarhalnog, kao kontrast između očinske i političke moći). šta znači biti “jedinka”, tvorac ugovora i građanski slobodan, otkriva se kroz potčinjenost žena u privatnoj sferi.

Privatna sfera se najčešće pretpostavlja kao nužan, prirodni temelj građanskog, tj. javnog života, ali nju politički teoretičari i politički aktivisti smatraju irelevantnom. Najkasnije od 1792, kada se pojavila Odbrana prava žene Mary Wollstonecraft, feminstkinje uporno ukazuju na složenu međuzavisnost ove dve sfere, ali, skoro dva veka kasnije, “građansko” društvo se i dalje najčešće tretira kao područje koje postoji nezavisno. Na taj način poreklo privatne sfere ostaje misteriozno. Misterija postaje još dublja zato što rasprave o teoriji društvenog ugovora skoro uvek prelaze neposredno s osamnaestog veka na današnji trenutak i savremenu preformulaciju priče o (društvenom) ugovoru Johna Rawlsa. I Sigmund Freud je napisao (tj. prefprmulisao) više nego jednu verziju priče o izvornom ugovoru. On se retko spominje, ali za odsustvo njegovog imena možda postoji dobar razlog. Freudove priče eksplicitno kažu da je moć nad ženama, a ne samo sloboda, presudan problem pre nego što dođe do sklapanja izvornog ugovora. On takođe jasno kaže da se izvornim ugovorom stvaraju dva područja. Na prvi pogled, lako se može učiniti da u klasičnim tekstovima (izuzev Hobbesovim) ne postoji potreba za stvaranjem privatne sfere, pošto polni odnosi između muškaraca i žena, brak i porodica, već postoje u prirodnom stanju. Ali, izvorni ugovor rada “građansko društvo”, i priča o polnom ugovoru mora se ispričati da bi se razjasnilo kako se uspostavlja privatno područje i zašto je njegovo odvajanje od javne sfere nužno.

Polni ugovor, što se mora naglasiti, nije povezan samo s privatnom sferom. Patrijarhat nije samo stvar porodice, niti je lociran u privatnoj sferi. Izvorni ugovor stvara modernu društvenu celinu patrijarhalnog građanskog društva. Muškarci prelaze iz privatne u javnu sferu i zakon muškog polnog prava važi u oba područja. Građansko društvo je rascepljeno, ali se jedinstvo društvenog poretka održava najvećim delom preko strukture patrijarhalnih odnosa. U 5. i 7. poglavlju ispitaću neke aspekte javnog obličja patrijarhata i istražiću neke veze između patrijarhalne dominacije u ovim sferama. dihotomija privatno/javno, poput dihotomije prirodno/građansko, poprima dvostruki oblik, čime se te veze sistematski zamagljuju.

Najveći deo savremene polemike između liberala i socijalista povodom privatnog i javnog ne odnosi se na patrijarhalnu podelu na prirodno i građansko. Privatna sfera je “zaboravljena”, tako da se “privatno” premešta u građanski svet i klasnu podelu izmedu privatnog i javnog. Zatim se, unutar samog “građanskog” područja, pravi podela izmedu privatnog, kapitalističke ekonomije ili privatnog preduzetništva, i javnog, ili političke države, iz čega slede dobro poznate rasprave. doista, široka javnost danas prepoznaje termin “društveni ugovor” zato što on označava odnose izmedu vlade, rada i kapitala u “građanskom” području. Tokom sedamdesetih u Velikoj Britaniji laburistička vlada je pridavala veliku važnost društvenom ugovoru koji je sklopila sa sindikalnim pokretom, a sporazum izmedu države, kapitala i rada u Australiji, sklopljen 1983, često je nazivan društvenim ugovorom. Tokom osamdesetih u Sjedinjenim državama su se pojavljivale knjige o ekonomskoj politici Reaganove administracije sa “društvenim ugovorom” u nazivu.[5] Na taj način liberalna odbrana i socijalistička kritika ove varijante antinomije privatno/javno brane ili napadaju klasnu dominaciju i ugovor o zapošljavanju. Patrijarhalna dominacija ostaje van polja njihovih rasprava, zajedno s pitanjima o odnosu bračnog ugovora i ugovora o zapošljavanju, i bilo kakvog nagoveštaja da je ugovor o zapošljavanju takođe deo patrijarhalne strukture.

Tokom poslednje decenije poznate tačke rasprave između liberala i socijalista, kao i među samim socijalistima, postale su vrlo problematične. Manjkavost se pokazala u svetlu čitavog niza političkih, ekonomskih i intelektualnih dogadaja, od koji ću ovde dotaći samo jedan. Feministkinje su pokazale da učesnici ovih dugovečnih rasprava, medusobno često oštro sukobljeni, dele neke značajne pretpostavke. Temeljna pretpostavka glasi da je patrijarhalno razdvajanje privatne/prirodne sfere od javnog/građanskog područja irelevantno za politički život. Ali, zajedničko tlo je još šire. Složeni odnos izmedu patrijarhata, ugovora, socijalizma i feminizma relativno slabo je izučen. Istraživanje tog područja kroz priču o polnom ugovoru pokazuje kako se neki tekući trendovi socijalizma i feminizma dodiruju s najradikalnijom teorijom ugovora. Tačka preseka nalazi se u ideji da, prema čuvenoj Lockeovoj formulaciji, “svaki čovek ima svojinu nad svojom vlastitom ličnošću”.[6] Sve jedinke su vlasnici, svako poseduje svojinu nad svojim sposobnostima i atributima.

Ideja da jedinke imaju svojinu nad svojom ličnošću presudna je za borbu protiv klasne i patrijarhalne dominacije. Bez nje Marx ne bi mogao da napiše Kapital i formuliše koncept radne snage, ali ne bi mogao ni da se založi za ukidanje najamnog rada i kapitalizma, ili onoga što se u starijoj marksističkoj terminologiji naziva najamnim ropstvom, da nije istovremeno odbacio i ovakvo shvatanje jedinke i dodatak da slobodu čine ugovor i vlasništvo. Marx je nužno morao da upotrebi ideju posedovanja svojine nad vlastitom ličnošću da bi odbacio i tu koncepciju i oblik društvenog poretka kome je ona doprinela, ali se to danas, u vreme popularnosti tržišnog socijalizma i popularnosti koju ideja racionalnog izbora ili analitički marksizam imajuu akademskim krugovima olako zaboravlja. Slično tome, tvrdnja da žene poseduju svojinu nad sopstvenom ličnošću nadahnula je mnoge feminističke kampanje, prošle i savremene, od pokušaja reformisanja bračnog zakonodavstva i osvajanja građanskih prava do zahteva za pravo na pobačaj. Privlačnost te ideje za feministkinje lako je shvatiti, s obzirom na to da je common law doktrina o položaju udate žene (coverture) određivala da su supruge svojina muževa, dok muškarci i danas uporno insistiraju na sprovođenju zakona o muškom polnom pravu i zahtevaju da im tela žena, bukvalno i u prenosnom smislu, budu javno dostupna. Stoga se čini da priznanje da žene poseduju svojinu nad vlastitom ličnošću zadaje odlučan udarac patrijarhatu; ali, istorijski gledano, dok se feministički pokret borio za rešenje problema koji su se mogli lako formulisati jezikom svojine nad sopstvenom ličnošću, preovlađujući feministički argument glasio je da žene zahtevaju građansku slobodu kao žene, a ne kao bezbojne senke muškaraca. Taj argument se, dakle, zasnivao na implicitnom odbacivanju patrijarhalne konstrukcije indvidue kao muškog vlasnika.

Danas, međutim, u savremenoj političkoj klimi, izgleda da mnoge feministkinje vide samo prednosti isticanja feminističkih zahteva u okvirima ugovora, kao da nisu svesne da je “jedinka” kao vlasnik temelj na kojem počiva moderni patrijarhat. To posebno važi za Sjedinjene Američke države, u kojima se socijalisticki argumenti danas retko mogu čuti, i u kojima je uticajna najradikalnija forma doktrine ugovora. Ovo drugo, čiji je klasičan izraz Hobbesova teorija, nazvaću kontraktarijanskom teorijom ili kontraktarijanizmom (u Sjedinjenim državama obično se naziva liberterstvom, ali u Evropi i Australiji termin “libertersko” odnosi se na anarhističko krilo socijalističkog pokreta; pošto moja rasprava duguje ponešto tom izvoru, držaću se neameričkog značenja). “Jedinka” je temelj na kom se gradi kontraktarijanska doktrina, i u meri u kojoj su socijalizam i feminizam okrenuti “jedinki”, oni su pružili ruku kontraktarijancima. Kad socijalisti zaborave da je i prihvatanje i odbacivanje jedinke kao vlasnika nužno za njihovu argumentaciju, tada potčinjenost (najamno ropsvo) nestaje, a vidljiva ostaje samo eksploatacija. Kad feministkinje zaborave da, mada prihvatanje “jedinke” može biti politički nužno, isto važi i za odbacivanje, tada pristaju na patrijarhalnu konstrukciju ženskosti.

Za savremene kontraktarijance, ili, iz onoga što ću, sledeći Hegela, nazvati “stanovištem ugovora”,[7] društveni život i odnosi ne samo što nastaju iz društvenog ugovora, već se sasvim ispravno mogu videti kao beskrajan niz odvojenih ugovora. šta ovo shvatanje podrazumeva, može se videti ako razmislimo o jednoj filosofskoj pitalici. Prema prastarom verovanju svet počiva na slonu, koji stoji na leđima kornjače. Ali šta drži kornjaču? Jedan beskompromisan odgovor je da se kornjače nižu sve do kraja. Sa stanovišta ugovora, u društvenom životu ugovori se nižu do kraja. štaviše, ugovoru i ugovornim odnosima ne mogu se postaviti nikakve granice: čak i konačni oblik građanske potčinjenosti, robovski ugovor, jeste legitiman. Građanski robovski ugovor ne razlikuje se značajno od bilo kojeg drugog. To što individualna sloboda može, kroz ugovor, biti predstavljena kao ropstvo, socijaliste i feministkinje trebalo bi da navede da se zamisle kada koriste ideju ugovora i jedinke kao vlasnika.

Poznati argumenti protiv ugovora, bez obzira na to da li dolaze s levice ili od Hegela, najvećeg kritičara ugovora, pojavljuju se u drukčijem svetlu čim se uvede priča o polnom ugovoru. Ironično je što i kritičari deluju unutar okvira postavljenih izvornim patrijarhalnim ugovorom, tako da je njihova kritika uvek nepotpuna. Na primer, bračna potčinjenost se ili usvaja ili ignoriše, patrijarhalna konstrukcija “radnika” se nikad ne priznaje, a implikacije građanskog robovskog ugovora se i ne istražuju. Time ne želimo da kažemo da je proučavanje patrijarhata iz perspektive polnog ugovora jednostavan zadatak. do nesporazuma može lako da dođe. Neke feministkinje, na primer, s pravom su se zabrinule zbog toga što se žene najčešće predstavljaju kao puki objekti muške moći, kao pasivne žrtve, i moguće je da usredsređenost na patrijarhalno potčinjavanje pojačava takvu sliku. Međutim, naglašavanje da patrijarhalna potčinjenost potiče iz ugovora ne obuhvata pretpostavku da su žene mirno prihvatile svoj položaj. Naprotiv, razumevanje načina na koji se ugovor predstavlja kao sloboda i kao antipatrijarhalan, ali i da je istovremeno glavni mehanizam kojim se polno pravo obnavlja i održava, moguće je samo zato što su se, od sedamnaestog veka, žene (i neki muškarci) suprotstavljali patrijarhalnim odnosima i kritikovali ih. Ova studija mnogo toga duguje njihovom otporu, i ja ću se pozivati na neke zanemarene kritike ugovora.

I samo poklanjanje pažnje potčinjavanju stvorenom kroz izvorni ugovor i ugovor u opštijem smislu, predstavlja još jedan mogući izvor nesporazuma. Uticajne studije Michela Foucaulta mogu da navedu na pomisao da će priča o polnom ugovoru generisati shvatanje moći i dominacije koje ostaje zatočeno u staroj pravnoj formulaciji “sa težištem na samom proglašavanju zakona i samom funkcionisanju zabrane”.[8] Zakon i ugovor, kao i poslušnost i ugovor, svakako idu ruku pod ruku, ali iz toga ne sledi da se ugovor bavi samo zakonom a ne i, Foucaultovom terminologijom rečeno, disciplinom, normalizacijom i kontrolom. U Istoriji seksualnosti Foucault kaže da su “počev od osamnaestog stoleća novi mehanizmi vlasti preuzeli odgovornost za živote ljudi, ljudi kao živih tela”.[9] Ali, počev od sedamnaestog veka, kad su prvi put ispričane priče o izvornom ugovoru, novi mehanizmi potčinjavanja i disciplinovanja omogućili su muškarcima da preuzmu odgovornost za tela i živote žena. Izvorni ugovor je (navodno) na svet doneo novu formu prava, a aktualni ugovori koji se sklapaju u svakodnevnom životu oblikuju izrazito moderan metod stvaranja lokalnih odnosa moći unutar seksualnosti, braka i zapošljavanja. Građanska država i pravo i (patrijarhalna) disciplina nisu dva oblika moći, nego dimenzije složene, mnogostruke strukture dominacije modernog patrijarhata.

Ispričati priču o polnom ugovoru znači pokazati da su polna razlika, šta to znači biti “muškarac” ili “žena”, i konstruisanje polne razlike kao političke razlike presudni za građansko društvo. Feminizam je oduvek bio životno zainteresovan za polnu razliku i feministkinje su danas suočene s vrlo složenim problemom. Razlika između polova u modernom patrijarhatu se predstavlja kao suštinska prirodna razlika. Patrijarhalno pravo muškaraca nad ženama predstavlja se kao tačan odraz prirodnog poretka. Kako onda feministkinje treba da pridu pitanju polne razlike? Problem je u tome što, u periodu velike popularnosti ideje ugovora, patrijarhalno insistiranje na tome da je polna razlika politički relevantna bez teškoća sugeriše da argumenti koji se odnose na žene kao žene osnažuju patrijarhalno pozivanje na prirodu. čini se da bi feministkinje mogle adekvatno da odgovore na to tako što bi prestale da se pozivaju na razliku između muškaraca i žena u političkom životu. Tako bi, na primer, pravo i politika trebalo da budu “rodno neutralni”. U poslednjem poglavlju nešto ću reči o sada već sveprisutnoj terminologiji “roda”. Takav odgovor polazi od toga da ”jedinke” mogu biti odvojene od polno diferenciranih tela. doktrina ugovora računa na istu pretpostavku kako bi mogla da tvrdi da svi primeri ugovora koji podrazumevaju svojinu nad sopstvenom ličnošću uspostavljaju slobodne odnose. Problem je što se ta pretpostavka zasniva na političkoj fikciji (argument koji ću detaljnije predstaviti u 5. i 7 poglavlju).

Kada feminizam nekritički zauzme isti teren kao i ugovor, odgovor na patrijarhat koji liči na frontalno suprotstavljanje potčinjavanju žena istovremeno služi za učvršćivanje specifično modernog oblika patrijarhalnog prava. Tvrditi da je najsigurnije suprotstaviti se patrijarhatu tako što će se polne razlike proglasiti politički irelevantnim, znači usvojiti stanovište da građansko (javno) područje i “jedinka” nisu zatrovani patrijarhalnim potčinjavanjem. Tada se patrijarhat vidi kao privatan porodični problem koji može da se prevaziđe ako javni zakoni i politika budu tretirali žene kao da su potpuno iste kao muškarci. Međutim, suština modernog patrijarhata, kao prvo i najvažnije, nije porodična potčinjenost žena. žene stupaju u polne odnose s muškarcima i postaju supruge pre nego što u porodici postanu majke. Suština priče o polnom ugovoru su (hetero)seksualni odnosi i žene kao otelovljena polna bića. Ta priča nam pomaže da razumemo mehanizme kojima muškarci uspostavljaju pravo polnog pristupa telima žena, kao i pravo odlučivanja o njihovom koriščenju. štaviše, heteroseksualni odnosi nisu ograničeni na privatni život. Najdramatičniji primer javnog aspekta patrijarhalnog prava je muški zahtev da se tela žena prodaju kao roba na kapitalističkom tržištu. Prostitucija je značajna kapitalistička industrija.

Neke feministkinje se boje da pominjanje “muškaraca” i “žena” samo osnažuje patrijarhalnu tvrdnju da je “žena” prirodna i bezvremena kategorija, definisana izvesnim urođenim, biološkim odlikama. Međutim, govoriti o ženi uopšte nije isto što i govoriti o ženama. “Večno žensko” je proizvod patrijarhalne uobrazilje. Lik žene je nesumnjivo uticao na konstrukcije klasičnih teoretičara ugovora, i one mogu dosta toga da kažu o prirodnim sposobnostima. Uprkos tome, one stvaraju društvenu i političku, premda patrijarhalnu, konstrukciju toga šta znači biti muško ili žensko u modernom građanskom društvu. Utvrditi način na koji je značenje “muškarca” i “žene” pomoglo strukturiranju osnovnih društvenih institucija ne znači vračanje na čisto prirodne kategorije. Isto tako, to ne znači poricanje mnogih važnih razlika među ženama, tako da će, na primer, život mlade aboridžinske žene u centru Sidneja biti bitno različit od života supruge bogatog belog bankara u Prinstonu. Na raznim mestima moje rasprave daću specifične napomene, recimo, o ženama iz radničke klase, ali u istraživanju ugovora i patrijarhalnog prava činjenica da su žene žene važnija je od razlika medu njima. Na primer, društveno i pravno značenje toga šta znači biti “supruga” prevazilazi klasne i rasne razlike. Naravno, ne ponašaju se svi bračni parovi na isti način kao “supruge” i “supruzi”, ali priča o polnom ugovoru baca svetlo na instituciju braka. Ma koliko neki par pokušavao da izbegne ponavljanje patrijarhalnih bračnih odnosa, niko od nas ne može u potpunosti da izbegne društvene i pravne konsekvence ulaska u bračni ugovor.

Najzad, iako ću (pre)pričati verovatne istorije porekla političkog prava i popuniti neke praznine u tim pričama, želim da razjasnim da se ne zalažem za zamenu patrijarhalnih priča feminističkim pričama o poreklu.

 

 



[1] A. Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, Signs, 5, 4, (1980), p. 645.

[2] G. d. H. Cole, Self-Government in Industry, London: G. Bell and Sons, 1919, p. 34.

[3] Sir Henry Maine, Ancient Law, London: J. M. dent and Sons, 1917 (1861), p. 100.

[4] P. S. Atiyah, The Rise and Fall of Freedom of Contract, Oxford: Clarendon Press, 1979, p. 716. Atiyah i neki drugi pravni pisci raspravljaju i pitanje da li je obećanje paradigmatično za obligaciju i ugovor. Neke od tih problema istraživala sam u drugim radovima, tako da se u ovoj studiji neću baviti tim aspektom ugovora. V. moj The Problem of Political Obligation, 2. izdanje, Cambridge: Polity Press; Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1985.

[5] Na primer, M. Carnoy, d. Shearer i R. Rumberger, A New Social Contract: The Economy and Government After Reagan.

[6] J. Locke, Two Treatises of Government, 2. izdanje, Cambridge: Cambridge University Press, 1967, II, §27. (John Locke, dve rasprave o vladi, I-II, prev. Kosta Čavoški i Nazifa Savšić, Beograd: NIP Mladost, 1978.)

[7] G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, prev. T. M. Knox, Oxford: Clarendon Press, 1952, §163. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, prev. Danko Grlić, Sarajevo: Veselin Masleša, 1964.) New York: Harper and Row, 1983; d. L. Bawden, The Social Contract Revisited, Baltimore: The Urban Institute Press, 1985.

[8] M. Foucault, The History of Sexuality, New York: Vintage Books, 1980, vol. I, p. 85. (M. Fuko, Istorija seksualnosti, I-III, prev. Jelena Stakić, Ana Jovanović-Kralj, Branko Jelić, Beograd: Prosveta, 1988, I, pp. 77-8.)

[9] Ibid., p. 89. (p. 80.)