1
SKLAPANJE UGOVORA
Pričanjem
najraznovrsnijih priča ljudi su nastojali da objasne sebe i društvo u kom
žive. Najpoznatija i najuticajnija politička priča modernih vremena
nalazi se u tekstovima teoretičara društvenog ugovora. Ta priča, ili
jedna verovatna istorija, govori o tome kako se iz izvornog ugovora stvaraju
novo građansko društvo i nova forma političkog prava. Obavezujuči
autoritet države i građanskog prava, kao i legitimiteta moderne građanske
vlasti može se objasniti ako naše društvo shvatimo kao posledicu
sklapanja ugovora. Privlačnost ideje o izvornom ugovoru i teorije ugovora u
nešto uopštenijem smislu, teorije kojom se tvrdi da slobodni društveni
odnosi poprimaju ugovornu formu, danas je verovatno veča nego bilo kad od
sedamnaestog i osamnaestog veka, kada su svoje priče ispričali klasični
autori. Ali, danas se, bez izuzetka, iznosi samo jedna polovina priče. O
društvenom ugovoru priča se na sve strane, ali o polnom ugovoru ne čujemo
ni jednu jedinu reč.
Izvorni
ugovor je polno-društveni pakt, ali priča o polnom ugovoru je potisnuta.
Standardni prikazi teorije društvenog ugovora ne razmatraju čitavu priču,
a savremeni teoretičari ugovora ne ukazuju na to da čitava polovina
sporazuma nedostaje. Priča o polnom ugovoru bavi se i genezom političkog
prava, i razjašnjava zašto je koriščenje tog prava legitimno – ali to
je priča o političkom pravu kao patrijarhalnom pravu ili polnom pravu, o
moči koju muškarči imaju nad ženama. Polovina priče koja nedostaje
govori o tome kako se uspostavlja spečifična moderna forma patrijarhata.
Novo građansko društvo koje je stvoreno iz izvornog ugovora predstavlja
patrijarhalni društveni poredak.
Teorija
društvenog ugovora obično se prikazuje
kao priča o slobodi. Jedno tumačenje izvornog ugovora kaže da žitelji
prirodnog stanja menjaju neizvesnosti prirodne slobode za jednaku, građansku
slobodu koju štiti država. U građanskom društvu sloboda je univerzalna;
sve odrasle osobe imaju isti građanski rang i svoju slobodu mogu da koriste
reprodukovanjem izvornog ugovora kada, na primer, sklapaju ugovor o zapošljavanju
ili bračni ugovor. Druga interpretacija, koja uzima u obzir verovatne
istorije prirodnog stanja iz klasičnih tekstova, kaže da slobodu osvajaju
sinovi koji raskidaju svoju prirodnu potčinjenost očevima i očinsku
vladavinu zamenjuju građanskom vlašću. Političko pravo kao očinsko
pravo nespojivo je s modernim građanskim društvom. U ovoj verziji priče,
građansko društvo se stvara kroz izvorni ugovor pošto je vladavina očeva
– ili patrijarhat – zbačena. Prema tome, čini se da je novi građanski
poredak antipatrijarhalan ili postpatrijarhalan. Građansko društvo nastaje
kroz ugovor, tako da ugovor i patrijarhat izgledaju nepomirljivo
suprotstavljeni.
Ova
dobro poznata čitanja klasičnih priča ne spominju da je osim slobode ovde
u pitanju mnogo više. Suština sklapanja izvornog pakta je dominacija muškaraca
nad ženama, i pravo muškaraca da uživaju jednak polni pristup ženama.
Društveni ugovor je priča o slobodi; polni ugovor je priča o potčinjenosti.
Izvorni ugovor ustanovljava i
slobodu i potčinjenost. Sloboda muškaraca i potčinjenost žena nastaju na
osnovu izvornog ugovora – a karakter građanske slobode ne može se
razumeti bez nedostajuće polovine priče koja otkriva kako se kroz ugovor
uspostavlja patrijarhalno pravo muškaraca nad ženama. Građanska sloboda
nije univerzalna. Građanska sloboda je muški atribut i zavisi od
patrijarhalnog prava. Sinovi zbacuju očinsku vladavinu ne samo da bi stekli
slobodu, već i zato da žene obezbede za sebe. Njihov uspeh u tom poduhvatu
opisan je u priči o polnom ugovoru. Izvorni pakt je i polni i društveni
ugovor: polni je u tom smislu što je patrijarhalan – tj. ugovor
uspostavlja političko pravo muškaraca nad ženama – i u smislu
uspostavljanja redovnog pristupa muškaraca ženskim telima. Izvorni ugovor
stvara ono što ću, sledeći Adrienne Rich, nazvati “zakonom muškog
polnog prava”.[1]
Ugovor ne samo što nije suprotstavljen patrijarhatu, već je sredstvo kojim
se moderni patrijarhat konstituiše.
Jedan
od razloga zbog kojih politički teoretičari tako retko primećuju da
polovina priče o izvornom ugovoru nedostaje, ili da je građansko društvo
patrijarhalno, jeste taj što se “patrijarhat” najčešće patrijarhalno
tumači kao vladavina očeva (što i jeste doslovno značenje reči). Tako
se, na primer, u standardnom čitanju teoretskog sukoba iz sedamnaestog veka,
sukoba između patrijarhalista i teoretičara društvenog ugovora,
pretpostavlja da se patrijarhat odnosi isključivo na očinsko pravo. Ser
Robert Filmer je tvrdio da je politička moć očinska moć, i da je
prokreacijska moć oca izvor
političkog prava. Locke i njemu bliski teoretičari ugovora tvrdili su da očinska
i politička moć nisu jedno isto, i da je ugovor ishodište političkog
prava. Ovde su kao pobednici izašli teoretičari ugovora; što se toga tiče,
standardno tumačenje nalazi se na čvrstom tlu. Još jednom, suštinski deo
priče nedostaje. Istinsko poreklo političkog prava previđa se i u ovom
tumačenju. O njegovoj genezi se ne pričaju nikakve priče (ovaj previd
pokušaću da ispravim u 4. poglavlju). Političko pravo vuče poreklo iz
polnog ili bračnog prava. Očinsko pravo samo je jedna, i to ne izvorna,
dimenzija patrijarhalnog prava. Moć muškarca kao oca postaje aktualna tek
pošto je on iskoristio svoje patrijarhalno pravo muškarca (muža) nad ženom
(suprugom). Napadajući očinsko pravo, teoretičari ugovora nisu želeli da
dovedu u pitanje izvorno patrijarhalno pravo. Umesto toga, oni su u svoje
teorije inkorporirali bračno pravo, i time zakon muškog polnog prava
preoblikovali u njegovu modernu kontraktualnu formu. Patrijarhat je odavno
prestao da bude očinski. Moderno građansko društvo nije strukturirano na
osnovu srodstva i očinske moći; u modernom svetu žene su potčinjene muškarcima
kao muškarcima, ili muškarcima kao bratstvu. Izvorni ugovor nastaje posle
političkog poraza oca i stvara moderni bratski patrijarhat.
Sledeći
razlog za izostavljanje priče o polnom ugovoru jeste to što konvencionalni
pristupi klasičnim tekstovima, bilo političkih teoretičara mainstream-a,
bilo njihovih kritičara iz redova socijalista, daju pogrešnu sliku jedne
izrazite odlike građanskog društva stvorenog na osnovu izvornog pakta.
Patrijarhalno građansko društvo podeljeno je na dve sfere, ali pažnja je
usmerena samo na jednu. Priča o društvenom ugovoru tretira se kao prikaz
stvaranja javne sfere građanske slobode. Druga, privatna sfera, ne
sagledava se kao politički relevantna. Prema tome, brak i bračni ugovor
takode se smatraju politički irelevantnim. Ignorisati bračni ugovor znači
ignorisati polovinu izvornog ugovora. Kao što ću podrobnije prikazati, u
klasičnim tekstovima se polni ugovor prebacuje u bračni ugovor. To
prebacivanje otežava ponovno pronalaženje i pričanje izgubljene priče.
Suviše lako se može steći utisak da su polni i društveni ugovor dva
odvojena, mada povezana ugovora, i da se polni ugovor odnosi na privatnu
sferu. Tada se čini da patrijarhat nema nikakvog značaja za javni svet.
Medutim, patrijarhalno pravo se proteže kroz celokupno građansko društvo.
Ugovor o zapošljavanju i (kako ću to dalje zvati) prostitucioni ugovor, a
oba ulaze u javno, kapitalističko tržište, potvrđuju pravo muškaraca
isto onoliko čvrsto koliko i bračni ugovor. Dve sfere građanskog društa
su istovremeno i odvojene i neodvojive. Javna sfera ne može se u potpunosti
razumeti bez privatne, kao što se ni značenje izvornog ugovora ne može se
tačno protumačiti bez obe, međusobno zavisne, polovine ove priče. Građanska
sloboda zavisi od patrijarhalnog prava.
Moje
interesovanje za polni ugovor ne leži prvenstveno u tumačenju tekstova,
iako će klasična dela teorije društvenog ugovora imati značajnu ulogu u
mojoj raspravi. Ja priču ponovo oživljavam zato da bih osvetlila današnju
strukturu glavnih društvenih institucija u Velikoj Britaniji, Australiji i
Sjedinjenim Državama – u društvima koja se, kako nam kažu, s pravom
mogu videti kao društva koja su nastala iz društvenog ugovora. Smisao u
kom su ta društva patrijarhalna može se razjasniti kroz celovitu priču o
izvornom ugovoru. Ona imaju dovoljno zajedničkih istorijskih i kulturnih
odlika da bi o njima mogla da se ispriča ista priča (a veliki deo mojih opštih
argumenata biće relevantan i za druge razvijene zapadne zemlje). Način na
koji se patrijarhalna dominacija razlikuje od drugih oblika dominacije pri
kraju dvadesetog veka postaje mnogo jasniji kada se iz zaborava izvuče
polni ugovor. Povezanost patrijarhata i ugovora oskudno je istražena, čak
i od strane feministkinja, uprkos činjenici da se u modernom građanskom
društvu najvažnije institucije zasnivaju i održavaju kroz ugovor.
Odnos
između poslodavca i radnika je kontraktualan, i za mnoge teorertičare
ugovora to je tipičan ugovor. Brak takođe započinje ugovorom.
Feministkinje su se detaljno bavile bračnim ugovorom, ali je njihove
tekstove i aktivnosti ignorisala čak i večina onih koji su teoriju ugovora
i ugovor o zapošljavanju krirtikovali sa pozicija socijalizma, a bar bi se
od njih se moglo očekivati da budu iskreno zainteresovani za feminističke
argumente. (Osim ako nije posebno naznačeno, termin “socijalistizam” ću
koristiti vrlo široko, obuhvatajući njime i marksiste, socijaldemokrate,
anarhiste, itd.) Pored bračnog i ugovora o zapošljavanju, ispitaću i
ugovor između prostitutke i klijenta, a nešto ću reći i o robovskom
ugovoru (ili, tačnije, kao što ću argumentovati u 3. poglavlju, o ugovoru
koji bi trebalo nazvati građanskim robovskim ugovorom). Na kraju 7.
poglavlja razmotriću i nešto skoriju pojavu, ugovor koji sklapa tzv.
surogatna majka. Ovi ugovori su ili regulisani ili zabranjeni zakonom, i ja
ću se na raznim mestima rasprave osvrnuti na zakonski položaj ugovornih
strana. Međutim, ja ne pišem o ugovornom pravu. Mene ugovor zanima kao
princip (društvene asocijacije) udruživanja i kao jedno od najvažnijih
sredstava stvaranja društvenih odnosa, kao što je odnos izmedu supruga i
supruge ili kapitaliste i radnika. Osim toga, moja argumentacija se ne
odnosi na svojinu u onom smislu u kom se “svojina” obično pojavljuje u
raspravama o teoriji ugovora. Zastupnici i kritičari teorije ugovora najčešće
se usredsređuju na svojinu bilo u smislu materijalnih dobara, zemljišta i
kapitala, bilo u smislu interesa (svojina u pravom smislu) za koje bi se
moglo reći da ih pojedinci poseduju u gradanskoj slobodi. Predmet svih
ugovora koji mene zanimaju jeste vrlo specifična vrsta svojine, svojina za
koju se smatra da je pojedinci poseduju nad svojom ličnošću.
Izvesno
poznavanje priče o polnom ugovoru olakšaće objašnjenje zašto kod
ugovora u kojima učestvuju žene nastaju specifični problemi. Ti problemi
se uopšte ne spominju u većini rasprava o klasičnim tekstovima, a ne
spominju ih ni savremeni teoretičari ugovora. Na osobenosti bračnog
ugovora feministkinje ukazuju bar poslednjih vek i po, ali uzalud.
Standardni komentari klasičnih priča o izvornom ugovoru obično ne
spominju da su žene isključene iz izvornog sporazuma. Izvorni ugovor
sklapaju muškarci. Mehanizam prirodnog stanja koristi se da se objasni zašto,
s obzirom na date odlike žitelja prirodnog stanja, stupanje u izvorni
ugovor predstavlja racionalan čin. Krucijalna tačka koja se izostavlja je
da su žitelji polno diferencirani, pa
za sve klasične pisce (izuzev Hobbesa) iz prirodne polne razlike
sledi i razlika u racionalnosti. U komentarima tih tekstova prelazi se preko
činjenice da klasični teoretičari konstruišu patrijarhalan prikaz muškosti
i ženskosti, šta to znači biti muškarac odnosno žena. Samo muška bića
su obdarena atributima i sposobnostima nužnim za sklapanje ugovora, od
kojih je najvažnije posedovanje svojine nad sopstvenom ličnošću. Drugim
rečima, samo muškarci su “jedinke”.
U
prirodnom stanju “svi ljudi se radaju slobodni” i medusobno jednaki; oni
su “jedinke”. Ova pretpostavka doktrine ugovora stvara jedan ozbiljan
problem: kako u toj situaciji vlast jednog čoveka nad drugim ikada može
biti legitimna, kako može da postoji političko pravo? Bez poricanja početne
pretpostavke slobode i jednakosti moguć je samo jedan odgovor. Taj odnos
mora nastati kroz ugovor i, s razloga koje ću analizirati u 3. poglavlju,
ugovor se sagledava kao paradigma slobodnog pristanka. Međutim, žene se ne
rađaju slobodne; žene ne poseduju prirodnu slobodu. Klasične slike
prirodnog stanja sadrže i poredak potčinjavanja – između muškaraca i
žena. Sa izuzetkom Hobbesa, klasični teoretičari tvrde da ženama
prirodno nedostaju atributi i sposobnosti “jedinki”. Polna razlika je
politička razlika; polna razlika je razlika između slobode i potčinjenosti.
žene nisu stranka u izvornom
ugovoru kojim muškarci svoju prirodnu slobodu transformišu u sigurnost građanske
slobode. žene su predmet ugovora. Polni ugovor je sredstvo kojim muškraci
svoje prirodno pravo nad ženama transformišu u sigurnost građanskog
patrijarhalnog prava. Ali, ako žene nisu deo izvornog ugovora, ako ne mogu
biti njegov deo, zašto klasični teoretičari društvenog ugovora (ponovo
izuzimajući Hobbesa) smatraju brak i bračni ugovor delom prirodnog stanja?
Kako se za bića kojima nedostaju sposobnosti sklapanja ugovora ipak može
pretpostaviti da uvek sudeluju u tom ugovoru? štaviše, zašto svi klasični
teoretičari (uključujući Hobbesa) insistiraju na tome da u građanskom
društvu žene ne samo da mogu, već i moraju da učestvuju u bračnom
ugovoru?
Konstruisanje
razlike između polova kao razlike između slobode i potčinjenosti nije slučajno
u središtu dobro poznate političke priče. Struktura našeg društva i našeg
svakodnevnog života obuhvata i patrijarhalnu koncepciju polne razlike.
Pokazaću kako je isključenje žena iz centralne kategorije “jedinke”
dobilo društveni i pravni izraz, i kako je to isključenje odredilo
strukturu ugovora kojima se bavim. Uprkos mnogim skorašnjim pravnim
reformama i obuhvatnijim promenama društvenog položaja žena, mi još uvek
nemamo isti građanski status kao muškarci, pa ipak ta najvažnija politička
činjenica naših društava retko postaje predmet rasprava o teoriji i
praksi ugovora. Muževi više ne uživaju onoliko široka prava nad
suprugama kakva su imali sredinom devetnaestog veka, kada su se supruge
nalazile u pravnom položaju svojine. Ali, i u devetoj deceniji ovog veka
taj vid bračne potčinjenosti i dalje postoji u nekim pravosudnim sistemima
koji odbijaju da prihvate bilo kakva ogranicenja muževljevog pristupa ženinom
telu, poričući na taj način mogućnost silovanja u braku. Politički
teoretičari i politički aktivisti tu materiju uglavnom odbacuju kao nevažnu.
Tako se iz razmatranja isključuje i mogučnost da položaj žena u braku
odslikava mnogo dublje probleme koji se ticu žena i ugovora, kao i to da je
struktura bračnog ugovora možda vrlo slična drugim ugovorima. Time što
se ne priznaje da je bračna dominacija politički značajna, ukida se i
potreba da se razmotri postojanje bilo kakve veze između bračnog ugovora i
drugih ugovora koji uključuju žene.
Začuđujuće
malo pažnje se poklanja vezi između izvornog ugovora –koji je, prema opštoj
saglasnosti, politička fikcija – i stvarnih ugovora. Društveni ugovor,
kako priča kaže, stvara društvo u kom jedinke mogu da sklapaju ugovore i
da budu sigurne da su njihovi postupci regulisani građanskim pravom, te da
će, ukoliko bude nužno, njihove sporazume sprovesti država. Smatra se,
dakle, da stvarni ugovori primerom dokazuju slobodu koju jedinke koriste
kada sklapaju izvorni sporazum. Prema savremenim teoretičarima ugovora, društveni
uslovi su takvi da je za jedinke uvek razumno da iskoriste svoju slobodu i
sklope bračni ugovor ili ugovor o zaposlenju, pa čak, prema nekim klasičnim
i savremenim piscima, i (građanski) robovski ugovor. Prema drugom načinu
čitanja ove priče (kao je to video Rousseau), društveni ugovor omogućava
jedinkama da se dobrovoljno potčine državi i građanskom pravu: sloboda
postaje poslušnost, a za uzvrat se dobija zaštita. I ovde aktualni ugovori
svakodnevnog života odražavaju izvorni ugovor, ali oni sada podrazumevaju
razmenu poslušnosti za zaštitu; oni stvaraju, kako ću to dalje zvati, građansko
gospodarenje i građansku potčinjenost.
Jedan
od razloga zbog kojih patrijarhalna dominacija i potčinjenost retko privlače
pažnju koju zaslužuju jeste to što je tema potčinjenosti među kritičarima
ugovora uglavnom smatrana manje važnom. Veća pažnja se poklanja uslovima
pod kojima se ugovor sklapa, i pitanju eksploatacije onda kada je ugovor
sklopljen. Zagovornici doktrine
ugovora trvde da ugovori iz svakodnevnog života uglavnom odgovaraju modelu
izvornog ugovora u kom jednake ugovorne strane slobodno pristaju na uslove.
Na taj način aktualni ugovori pružaju primer individualne slobode. Njihovi
kritičari, bilo da su socijalisti koji se bave ugovorom o zaposlenju ili
feministkinje zainteresovane za bračni ili prostitucioni ugovor,
suprotstavljaju se ovoj tvrdnji ukazivanjem na često izrazito nejednaku
poziciju relevantnih strana, i na ekonomska i druga ograničenja s kojima se
suočavaju radnici, supruge i žene uopšte. Ali, usredsređivanje na
prinudni ulazak u ugovore, ma koliko to bilo važno, može da zaseni jedno
važno pitanje: da li za socijaliste ili feministkinje ugovor odmah postaje
privlačan ako je pristupanje istinski dobrovoljno, ako nema prinude?
Kritika
je usmerena i na eksploataciju, kako u tehničkom marksističkom smislu
prisvajanja viška vrednosti, tako i u svakodnevnijem smislu da radnici nisu
pošteno plaćeni za svoj rad i da podnose teške uslove rada, da supruge za
svoj rad u kući nisu uopšte plaćene, ili da su prostitutke podvrgnute
poruzi i fizičkom nasilju. Ponovimo, eksploatacija jeste važna, ali
verovatna istorija porekla patrijarhata sadržana u klasičnoj teoriji
ugovora takođe usmerava pažnju na stvaranje odnosa dominacije i potčinjenosti.
Još od sedamnaestog veka feministkinje su i te kako svesne toga da su
supruge potčinjene svojim muževima, ali njihova kritika (bračne)
dominacije daleko je manje poznata od socijalističkih argumenata koji potčinjenost
podvode pod eksploataciju. Međutim, kao što ću pokazati, eksploatacija je
moguća upravo stoga što ugovori koji se ticu svojine nad sopstvenom ličnošću
pravo naređivanja dodeljuju jednoj ugovornoj strani. Kapitalisti mogu da
eksploatišu radnike a muževi mogu da eksploatišu supruge zato što su
kroz ugovor o zaposlenju i bračni ugovor radnici i supruge stavljeni u položaj
potčinjenih. Domišljatost teoretičara ugovora sastoji se u tome što oni
i izvorni ugovor i aktualne ugovore predstavljaju kao dokaz i garanciju
individualne slobode. Medutim, u teoriji ugovora univerzalna sloboda je uvek
hipoteza, priča, politička fikcija. Ugovor uvek generiše političko pravo
u obliku odnosa dominacije i potčinjenosti.
G.
D. H. Cole je 1919. izjavio da ljudi obično greše kada pokušavaju da
odgovore na pitanje šta nije u redu s kapitalističkom organizacijom
proizvodnje; “odgovaraju da je to beda nejednakost, a treba da kažu
ropstvo”.[2]
Cole je preterao zarad polemike. Kada su jedinke pravno slobodne i građanski
jednake, ne postoji problem bukvalnog ropstva: niko ne može istovremeno
biti nečija svojina i građanin. Međutim, Cole hoće da kaže da se kritičari
kapitalizma – i ugovora – usredsređuju na eksploataciju (nejednakost),
i tako previđaju potčinjenost, ili meru u kojoj institucije, navodno
uspostavljene u slobodnim odnosima, podsećaju na odnos gospodara i roba.
Rousseau je kritikovao ranije teoretičare ugovora zbog toga što su branili
izvorni sporazum koji je bio ravan ropskom ugovoru. (Pitanje prenošenja
političke moći na predstavnike i državu, centralno pitanje društvenog
ugovora, istraživala sam u Problemu političke obligacije.) Rousseau je
jedini klasični teoretičar ugovora koji odlučno odbacuje ropstvo i sve
ugovore – osim polnog – koji imaju sličnosti sa robovskim ugovorom.
Razlike među klasičnim piscima postaju manje važne od njihovog
kolektivnog prihvatanja patrijarhata tek izvan granica mainstream političke
teorije. Patrijarhalna potčinjenost temelj je teorija svih klasičnih
pisaca, ali nju su radikalni politički teoretičari i aktivisti (i liberali,
i socijalisti, poput G. D. H. Colea) skoro potpuno zanemarili. Feministički
glasovi su ostali neopaženi.
Oživljavanje
organizovanog feminističkog pokreta krajem šezdesetih oživelo je i termin
“patrijarhat”. Ne postoji saglasnost o njegovom značenju, a tekuće
feminističke polemike ispitaću u narednom poglavlju. Rasprave o
patrijarhatu vode se kroz nepopustljivo patrijarhalne interpretacije, u
kojima su najvažnija i najistrajnija ova dva povezana argumenta: da se
“patrijarhat” mora tumačiti bukvalno, i da je patrijarhat relikt starog
sveta statusa, ili prirodnog poretka potčinjavanja – ukratko, da je to
ostatak starog sveta očinskog prava koji je prethodio novom građanskom
svetu ugovora. Patrijarhat se, dakle, vidi kao sinonim za “status”, iz
poznate karakterizacije preoblikovanja starog sveta u novi kao “kretanja
od statusa ka ugovoru”, koju je izneo ser Henry Maine.[3]
Ugovor tako stice značenje slobode, i postaje suprotnost poretku statusnog
potčinjavanja ili patrijarhatu. U raspravama o ugovoru ime ser Henryja
Mainea i njegov čuveni aforizam češće se samo navode nego što se
potanko ispituju. Njegova argumentacija se bavila zamenom statusa, u smislu
apsolutne očinske jurisdikcije u patrijarhalnoj porodici, ugovornim
odnosima, i zamenom porodice jedinkom kao temeljnom “jedinicom” društva.
“Status” u Maineovom značenju preklapa se s jednim ili dva značenja u
kojima se taj termin danas često koristi.
“Status”
se ponekad koristi u širem smislu, kao pripisivanje: ljudska bića radanjem
preuzimaju izvesne društvene pozicije na osnovu pripisanih odlika, kao što
su pol, boja kože, uzrast, itd. U Potčinjenosti žena John Stuart Mill
kritikuje manjkavosti bračnog ugovora, koji pretpostavlja da je jedna
strana, supruga, rođena za određenu poziciju. Njegova kritika se zasniva
na implicitnom kontrastu između ugovora i statusa u tom širem smislu.
Savremeni pravni pisci “status” koriste u potpuno različitom smislu. Za
njih “ugovor” može da se odnosi na laissez-faire ekonomski poredak,
poredak “slobodnog ugovaranja”, u kom su bitne individualne odlike i
specifičan predmet nekog sporazuma nevažni. U ovom smislu ugovor je
suprotstavljen “statusu” kao pravnom (državnom) propisu. Propisi okružuju
ugovor ograničenjima i posebnim uslovima koji u obzir uzimaju upravo to ko
sklapa ugovor, o čemu i pod kojim okolnostima. Razvijanje širokog sistema
takvih propisa navelo je Patrička Atiyaha da u Usponu i padu slobode
ugovora izjavi kako je “već kliše reči da je došlo do zaokreta od
‘ugovora’ ka ‘statusu’, tj. do kretanja suprotnog onom koje je
zapazio i opisao Maine 1861”.[4]
Međutim, kretanja o kojima govore Maine i Atiyah odvijaju se u vrlo različitim
istorijskim kontekstima. “Status” u devetoj deceniji ovog veka bitno je
drukčiji od Maineovog. Značenju statusa i njegovoj povezanosti s
patrijarhatom i ugovorom vraćaću se na više mesta u daljoj argumentaciji.
Poimanje
građanskog društva kao postpatrijarhalnog društvenog poretka zavisi i od
dvosmislenosti inherentne terminu “građansko društvo”. S jedne tačke
gledanja, građansko društvo je kontraktualni poredak koji dolazi posle
predmodernog poretka statusa, odnosno, građanski poredak ustavne, ograničene
vladavine dolazi na mesto političkog apsolutizma. S druge, građansko društvo
smenjuje prirodno stanje. Medutim, “građansko” se odnosi i na jednu od
sfera “građanskog društva”, javnu sferu. Večina zastupnika i
protivnika teorije ugovora zloupotrebljava dvosmislenost “građanskog”.
“Građansko društvo” se od drugih formi društvenog poretka razlikuje
razdvajanjem privatne i javne sfere. Građansko društvo je podeljeno na dva
suporotstavljena područja, od kojih svako ima specifične i oprečne načine
udruživanja. Ipak, pažnja se usredsređuje samo na jednu sferu i ona se
tretira kao jedino područje od političkog interesa. Retko se postavljaju
pitanja kakav politički značaj ima postojanje dve sfere, ili kako su one
nastale.. Poreklo javne sfere ne predstavlja nikakvu misteriju. društveni
ugovor rada javni svet građanskog prava, građanske slobode i jednakosti,
ugovora i jedinke. Koja je (verovatna) istorija porekla privatne sfere?da bi
se razumela ma koja slika klasičnih teoretičara, bilo slika prirodnog
stanja, bilo građanske države, obe se moraju razmotriti zajedno.
“Prirodno” i “građansko” su istovremeno međusobno suprotstavljeni
i jedno od drugog zavisni. Ova dva termina stiču značenje iz svog međusobnog
odnosa: ono što je “prirodno” isključuje ono što je “građansko”,
i obrnuto. Ukazivanje na međusobnu zavisnost prirodnog stanja i građanskog
društva ne objašnjava zašto se, posle izvornog pakta, termin “građansko”
premešta i koristi ne za “građansko društvo” u celini, već samo za
jedan njegov deo. da bi se to premeštanje objasnilo, moraju se uzeti u
obzir i suprotnost i zavisnost između “prirodnog” i “građanskog”.
U trenutku sklapanja izvornog ugovora relevantna je dihotomija između
privatne sfere i građanske, javne sfere – dihotomija koja odslikava
poredak polne razlike u prirodnom stanju, razlike koja je istovremeno i
politička razlika. žene ne učestvuju u izvornom ugovoru, ali one nisu
ostavljene u prirodnom stanju – to bi poništilo smisao polnog ugovora! žene
su uključene u sferu koja i jeste i nije u građanskom društvu. Privatna
sfera je deo građanskog društva, ali je odvojena od “građanske” sfere.
Antinomija privatno/javno samo je još jedan izraz za prirodno/građansko i
žene/muškarci. Privatna, ženska sfera (prirodno) i javna, muška sfera (građansko),
suprotstavljene su, ali smisao stiču zahvaljujući onoj drugoj, a smisao
građanske slobode javnog života postaje jasan kada se stavi naspram
prirodne potčinjenosti koja karakteriše područje privatnog (Locke greši
kada taj kontrast predstavlja u okviru patrijarhalnog, kao kontrast između
očinske i političke moći). šta znači biti “jedinka”, tvorac ugovora
i građanski slobodan, otkriva se kroz potčinjenost žena u privatnoj sferi.
Privatna
sfera se najčešće pretpostavlja kao nužan, prirodni temelj građanskog,
tj. javnog života, ali nju politički teoretičari i politički aktivisti
smatraju irelevantnom. Najkasnije od 1792, kada se pojavila Odbrana prava žene
Mary Wollstonecraft, feminstkinje uporno ukazuju na složenu međuzavisnost
ove dve sfere, ali, skoro dva veka kasnije, “građansko” društvo se i
dalje najčešće tretira kao područje koje postoji nezavisno. Na taj način
poreklo privatne sfere ostaje misteriozno. Misterija postaje još dublja
zato što rasprave o teoriji društvenog ugovora skoro uvek prelaze
neposredno s osamnaestog veka na današnji trenutak i savremenu
preformulaciju priče o (društvenom) ugovoru Johna Rawlsa. I Sigmund Freud
je napisao (tj. prefprmulisao) više nego jednu verziju priče o izvornom
ugovoru. On se retko spominje, ali za odsustvo njegovog imena možda postoji
dobar razlog. Freudove priče eksplicitno kažu da je moć nad ženama, a ne
samo sloboda, presudan problem pre nego što dođe do sklapanja izvornog
ugovora. On takođe jasno kaže da se izvornim ugovorom stvaraju dva područja.
Na prvi pogled, lako se može učiniti da u klasičnim tekstovima (izuzev
Hobbesovim) ne postoji potreba za stvaranjem privatne sfere, pošto polni
odnosi između muškaraca i žena, brak i porodica, već postoje u prirodnom
stanju. Ali, izvorni ugovor rada “građansko društvo”, i priča o
polnom ugovoru mora se ispričati da bi se razjasnilo kako se uspostavlja
privatno područje i zašto je njegovo odvajanje od javne sfere nužno.
Polni
ugovor, što se mora naglasiti, nije povezan samo s privatnom sferom.
Patrijarhat nije samo stvar porodice, niti je lociran u privatnoj sferi.
Izvorni ugovor stvara modernu društvenu celinu patrijarhalnog građanskog
društva. Muškarci prelaze iz privatne u javnu sferu i zakon muškog polnog
prava važi u oba područja. Građansko društvo je rascepljeno, ali se
jedinstvo društvenog poretka održava najvećim delom preko strukture
patrijarhalnih odnosa. U 5. i 7. poglavlju ispitaću neke aspekte javnog
obličja patrijarhata i istražiću neke veze između patrijarhalne
dominacije u ovim sferama. dihotomija privatno/javno, poput dihotomije
prirodno/građansko, poprima dvostruki oblik, čime se te veze sistematski
zamagljuju.
Najveći
deo savremene polemike između liberala i socijalista povodom privatnog i
javnog ne odnosi se na patrijarhalnu podelu na prirodno i građansko.
Privatna sfera je “zaboravljena”, tako da se “privatno” premešta u
građanski svet i klasnu podelu izmedu privatnog i javnog. Zatim se, unutar
samog “građanskog” područja, pravi podela izmedu privatnog,
kapitalističke ekonomije ili privatnog preduzetništva, i javnog, ili
političke države, iz čega slede dobro poznate rasprave. doista, široka
javnost danas prepoznaje termin “društveni ugovor” zato što on označava
odnose izmedu vlade, rada i kapitala u “građanskom” području. Tokom
sedamdesetih u Velikoj Britaniji laburistička vlada je pridavala veliku važnost
društvenom ugovoru koji je sklopila sa sindikalnim pokretom, a sporazum
izmedu države, kapitala i rada u Australiji, sklopljen 1983, često je
nazivan društvenim ugovorom. Tokom osamdesetih u Sjedinjenim državama su
se pojavljivale knjige o ekonomskoj politici Reaganove administracije sa
“društvenim ugovorom” u nazivu.[5]
Na taj način liberalna odbrana i socijalistička kritika ove varijante
antinomije privatno/javno brane ili napadaju klasnu dominaciju i ugovor o
zapošljavanju. Patrijarhalna dominacija ostaje van polja njihovih rasprava,
zajedno s pitanjima o odnosu bračnog ugovora i ugovora o zapošljavanju, i
bilo kakvog nagoveštaja da je ugovor o zapošljavanju takođe deo
patrijarhalne strukture.
Tokom
poslednje decenije poznate tačke rasprave između liberala i socijalista,
kao i među samim socijalistima, postale su vrlo problematične. Manjkavost
se pokazala u svetlu čitavog niza političkih, ekonomskih i intelektualnih
dogadaja, od koji ću ovde dotaći samo jedan. Feministkinje su pokazale da
učesnici ovih dugovečnih rasprava, medusobno često oštro sukobljeni,
dele neke značajne pretpostavke. Temeljna pretpostavka glasi da je
patrijarhalno razdvajanje privatne/prirodne sfere od javnog/građanskog
područja irelevantno za politički život. Ali, zajedničko tlo je još šire.
Složeni odnos izmedu patrijarhata, ugovora, socijalizma i feminizma
relativno slabo je izučen. Istraživanje tog područja kroz priču o polnom
ugovoru pokazuje kako se neki tekući trendovi socijalizma i feminizma
dodiruju s najradikalnijom teorijom ugovora. Tačka preseka nalazi se u
ideji da, prema čuvenoj Lockeovoj formulaciji, “svaki čovek ima svojinu
nad svojom vlastitom ličnošću”.[6]
Sve jedinke su vlasnici, svako poseduje svojinu nad svojim sposobnostima i
atributima.
Ideja
da jedinke imaju svojinu nad svojom ličnošću presudna je za borbu protiv
klasne i patrijarhalne dominacije. Bez nje Marx ne bi mogao da napiše
Kapital i formuliše koncept radne snage, ali ne bi mogao ni da se založi
za ukidanje najamnog rada i kapitalizma, ili onoga što se u starijoj
marksističkoj terminologiji naziva najamnim ropstvom, da nije istovremeno
odbacio i ovakvo shvatanje jedinke i dodatak da slobodu čine ugovor i
vlasništvo. Marx je nužno morao da upotrebi ideju posedovanja svojine nad
vlastitom ličnošću da bi odbacio i tu koncepciju i oblik društvenog
poretka kome je ona doprinela, ali se to danas, u vreme popularnosti tržišnog
socijalizma i popularnosti koju ideja racionalnog izbora ili analitički
marksizam imajuu akademskim krugovima olako zaboravlja. Slično tome,
tvrdnja da žene poseduju svojinu nad sopstvenom ličnošću nadahnula je
mnoge feminističke kampanje, prošle i savremene, od pokušaja reformisanja
bračnog zakonodavstva i osvajanja građanskih prava do zahteva za pravo na
pobačaj. Privlačnost te ideje za feministkinje lako je shvatiti, s obzirom
na to da je common law doktrina o položaju udate žene (coverture) određivala
da su supruge svojina muževa, dok muškarci i danas uporno insistiraju na
sprovođenju zakona o muškom polnom pravu i zahtevaju da im tela žena,
bukvalno i u prenosnom smislu, budu javno dostupna. Stoga se čini da
priznanje da žene poseduju svojinu nad vlastitom ličnošću zadaje odlučan
udarac patrijarhatu; ali, istorijski gledano, dok se feministički pokret
borio za rešenje problema koji su se mogli lako formulisati jezikom svojine
nad sopstvenom ličnošću, preovlađujući feministički argument glasio je
da žene zahtevaju građansku slobodu kao žene, a ne kao bezbojne senke muškaraca.
Taj argument se, dakle, zasnivao na implicitnom odbacivanju patrijarhalne
konstrukcije indvidue kao muškog vlasnika.
Danas,
međutim, u savremenoj političkoj klimi, izgleda da mnoge feministkinje
vide samo prednosti isticanja feminističkih zahteva u okvirima ugovora, kao
da nisu svesne da je “jedinka” kao vlasnik temelj na kojem počiva
moderni patrijarhat. To posebno važi za Sjedinjene Američke države, u
kojima se socijalisticki argumenti danas retko mogu čuti, i u kojima je
uticajna najradikalnija forma doktrine ugovora. Ovo drugo, čiji je klasičan
izraz Hobbesova teorija, nazvaću kontraktarijanskom teorijom ili
kontraktarijanizmom (u Sjedinjenim državama obično se naziva liberterstvom,
ali u Evropi i Australiji termin “libertersko” odnosi se na anarhističko
krilo socijalističkog pokreta; pošto moja rasprava duguje ponešto tom
izvoru, držaću se neameričkog značenja). “Jedinka” je temelj na kom
se gradi kontraktarijanska doktrina, i u meri u kojoj su socijalizam i
feminizam okrenuti “jedinki”, oni su pružili ruku kontraktarijancima.
Kad socijalisti zaborave da je i prihvatanje i odbacivanje jedinke kao
vlasnika nužno za njihovu argumentaciju, tada potčinjenost (najamno ropsvo)
nestaje, a vidljiva ostaje samo eksploatacija. Kad feministkinje zaborave da,
mada prihvatanje “jedinke” može biti politički nužno, isto važi i za
odbacivanje, tada pristaju na patrijarhalnu konstrukciju ženskosti.
Za
savremene kontraktarijance, ili, iz onoga što ću, sledeći Hegela, nazvati
“stanovištem ugovora”,[7]
društveni život i odnosi ne samo što nastaju iz društvenog ugovora, već
se sasvim ispravno mogu videti kao beskrajan niz odvojenih ugovora. šta ovo
shvatanje podrazumeva, može se videti ako razmislimo o jednoj filosofskoj
pitalici. Prema prastarom verovanju svet počiva na slonu, koji stoji na leđima
kornjače. Ali šta drži kornjaču? Jedan beskompromisan odgovor je da se
kornjače nižu sve do kraja. Sa stanovišta ugovora, u društvenom životu
ugovori se nižu do kraja. štaviše, ugovoru i ugovornim odnosima ne mogu
se postaviti nikakve granice: čak i konačni oblik građanske potčinjenosti,
robovski ugovor, jeste legitiman. Građanski robovski ugovor ne razlikuje se
značajno od bilo kojeg drugog. To što individualna sloboda može, kroz
ugovor, biti predstavljena kao ropstvo, socijaliste i feministkinje trebalo
bi da navede da se zamisle kada koriste ideju ugovora i jedinke kao vlasnika.
Poznati
argumenti protiv ugovora, bez obzira na to da li dolaze s levice ili od
Hegela, najvećeg kritičara ugovora, pojavljuju se u drukčijem svetlu čim
se uvede priča o polnom ugovoru. Ironično je što i kritičari deluju
unutar okvira postavljenih izvornim patrijarhalnim ugovorom, tako da je
njihova kritika uvek nepotpuna. Na primer, bračna potčinjenost se ili
usvaja ili ignoriše, patrijarhalna konstrukcija “radnika” se nikad ne
priznaje, a implikacije građanskog robovskog ugovora se i ne istražuju.
Time ne želimo da kažemo da je proučavanje patrijarhata iz perspektive
polnog ugovora jednostavan zadatak. do nesporazuma može lako da dođe. Neke
feministkinje, na primer, s pravom su se zabrinule zbog toga što se žene
najčešće predstavljaju kao puki objekti muške moći, kao pasivne žrtve,
i moguće je da usredsređenost na patrijarhalno potčinjavanje pojačava
takvu sliku. Međutim, naglašavanje da patrijarhalna potčinjenost potiče
iz ugovora ne obuhvata pretpostavku da su žene mirno prihvatile svoj položaj.
Naprotiv, razumevanje načina na koji se ugovor predstavlja kao sloboda i
kao antipatrijarhalan, ali i da je istovremeno glavni mehanizam kojim se
polno pravo obnavlja i održava, moguće je samo zato što su se, od
sedamnaestog veka, žene (i neki muškarci) suprotstavljali patrijarhalnim
odnosima i kritikovali ih. Ova studija mnogo toga duguje njihovom otporu, i
ja ću se pozivati na neke zanemarene kritike ugovora.
I
samo poklanjanje pažnje potčinjavanju stvorenom kroz izvorni ugovor i
ugovor u opštijem smislu, predstavlja još jedan mogući izvor nesporazuma.
Uticajne studije Michela Foucaulta mogu da navedu na pomisao da će priča o
polnom ugovoru generisati shvatanje moći i dominacije koje ostaje zatočeno
u staroj pravnoj formulaciji “sa težištem na samom proglašavanju zakona
i samom funkcionisanju zabrane”.[8]
Zakon i ugovor, kao i poslušnost i ugovor, svakako idu ruku pod ruku, ali
iz toga ne sledi da se ugovor bavi samo zakonom a ne i, Foucaultovom
terminologijom rečeno, disciplinom, normalizacijom i kontrolom. U Istoriji
seksualnosti Foucault kaže da su “počev od osamnaestog stoleća novi
mehanizmi vlasti preuzeli odgovornost za živote ljudi, ljudi kao živih
tela”.[9]
Ali, počev od sedamnaestog veka, kad su prvi put ispričane priče o
izvornom ugovoru, novi mehanizmi potčinjavanja i disciplinovanja omogućili
su muškarcima da preuzmu odgovornost za tela i živote žena. Izvorni
ugovor je (navodno) na svet doneo novu formu prava, a aktualni ugovori koji
se sklapaju u svakodnevnom životu oblikuju izrazito moderan metod stvaranja
lokalnih odnosa moći unutar seksualnosti, braka i zapošljavanja. Građanska
država i pravo i (patrijarhalna) disciplina nisu dva oblika moći, nego
dimenzije složene, mnogostruke strukture dominacije modernog patrijarhata.
Ispričati
priču o polnom ugovoru znači pokazati da su polna razlika, šta to znači
biti “muškarac” ili “žena”, i konstruisanje polne razlike kao
političke razlike presudni za građansko društvo. Feminizam je oduvek bio
životno zainteresovan za polnu razliku i feministkinje su danas suočene s
vrlo složenim problemom. Razlika između polova u modernom patrijarhatu se
predstavlja kao suštinska prirodna razlika. Patrijarhalno pravo muškaraca
nad ženama predstavlja se kao tačan odraz prirodnog poretka. Kako onda
feministkinje treba da pridu pitanju polne razlike? Problem je u tome što,
u periodu velike popularnosti ideje ugovora, patrijarhalno insistiranje na
tome da je polna razlika politički relevantna bez teškoća sugeriše da
argumenti koji se odnose na žene kao žene osnažuju patrijarhalno
pozivanje na prirodu. čini se da bi feministkinje mogle adekvatno da
odgovore na to tako što bi prestale da se pozivaju na razliku između muškaraca
i žena u političkom životu. Tako bi, na primer, pravo i politika trebalo
da budu “rodno neutralni”. U poslednjem poglavlju nešto ću reči o
sada već sveprisutnoj terminologiji “roda”. Takav odgovor polazi od
toga da ”jedinke” mogu biti odvojene od polno diferenciranih tela.
doktrina ugovora računa na istu pretpostavku kako bi mogla da tvrdi da svi
primeri ugovora koji podrazumevaju svojinu nad sopstvenom ličnošću
uspostavljaju slobodne odnose. Problem je što se ta pretpostavka zasniva na
političkoj fikciji (argument koji ću detaljnije predstaviti u 5. i 7
poglavlju).
Kada
feminizam nekritički zauzme isti teren kao i ugovor, odgovor na patrijarhat
koji liči na frontalno suprotstavljanje potčinjavanju žena istovremeno
služi za učvršćivanje specifično modernog oblika patrijarhalnog prava.
Tvrditi da je najsigurnije suprotstaviti se patrijarhatu tako što će se
polne razlike proglasiti politički irelevantnim, znači usvojiti stanovište
da građansko (javno) područje i “jedinka” nisu zatrovani
patrijarhalnim potčinjavanjem. Tada se patrijarhat vidi kao privatan porodični
problem koji može da se prevaziđe ako javni zakoni i politika budu
tretirali žene kao da su potpuno iste kao muškarci. Međutim, suština
modernog patrijarhata, kao prvo i najvažnije, nije porodična potčinjenost
žena. žene stupaju u polne odnose s muškarcima i postaju supruge pre nego
što u porodici postanu majke. Suština priče o polnom ugovoru su (hetero)seksualni
odnosi i žene kao otelovljena polna bića. Ta priča nam pomaže da
razumemo mehanizme kojima muškarci uspostavljaju pravo polnog pristupa
telima žena, kao i pravo odlučivanja o njihovom koriščenju. štaviše,
heteroseksualni odnosi nisu ograničeni na privatni život. Najdramatičniji
primer javnog aspekta patrijarhalnog prava je muški zahtev da se tela žena
prodaju kao roba na kapitalističkom tržištu. Prostitucija je značajna
kapitalistička industrija.
Neke
feministkinje se boje da pominjanje “muškaraca” i “žena” samo osnažuje
patrijarhalnu tvrdnju da je “žena” prirodna i bezvremena kategorija,
definisana izvesnim urođenim, biološkim odlikama. Međutim, govoriti o ženi
uopšte nije isto što i govoriti o ženama. “Večno žensko” je
proizvod patrijarhalne uobrazilje. Lik žene je nesumnjivo uticao na
konstrukcije klasičnih teoretičara ugovora, i one mogu dosta toga da kažu
o prirodnim sposobnostima. Uprkos tome, one stvaraju društvenu i političku,
premda patrijarhalnu, konstrukciju toga šta znači biti muško ili žensko
u modernom građanskom društvu. Utvrditi način na koji je značenje “muškarca”
i “žene” pomoglo strukturiranju osnovnih društvenih institucija ne znači
vračanje na čisto prirodne kategorije. Isto tako, to ne znači poricanje
mnogih važnih razlika među ženama, tako da će, na primer, život mlade
aboridžinske žene u centru Sidneja biti bitno različit od života supruge
bogatog belog bankara u Prinstonu. Na raznim mestima moje rasprave daću
specifične napomene, recimo, o ženama iz radničke klase, ali u istraživanju
ugovora i patrijarhalnog prava činjenica da su žene žene važnija je od
razlika medu njima. Na primer, društveno i pravno značenje toga šta znači
biti “supruga” prevazilazi klasne i rasne razlike. Naravno, ne ponašaju
se svi bračni parovi na isti način kao “supruge” i “supruzi”, ali
priča o polnom ugovoru baca svetlo na instituciju braka. Ma koliko neki par
pokušavao da izbegne ponavljanje patrijarhalnih bračnih odnosa, niko od
nas ne može u potpunosti da izbegne društvene i pravne konsekvence ulaska
u bračni ugovor.
Najzad,
iako ću (pre)pričati verovatne istorije porekla političkog prava i
popuniti neke praznine u tim pričama, želim da razjasnim da se ne zalažem
za zamenu patrijarhalnih priča feminističkim pričama o poreklu.
[1]
A.
Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, Signs, 5, 4,
(1980), p. 645.
[2]
G.
d. H. Cole, Self-Government in Industry, London: G. Bell and Sons, 1919,
p. 34.
[3]
Sir
Henry Maine, Ancient Law, London: J. M. dent and Sons, 1917 (1861), p.
100.
[4]
P.
S. Atiyah, The Rise and Fall of Freedom of Contract, Oxford: Clarendon
Press, 1979, p. 716. Atiyah i neki drugi pravni pisci raspravljaju i
pitanje da li je obećanje paradigmatično za obligaciju i ugovor. Neke od
tih problema istraživala sam u drugim radovima, tako da se u ovoj studiji
neću baviti tim aspektom ugovora. V. moj The Problem of Political
Obligation, 2. izdanje, Cambridge: Polity Press; Berkeley & Los
Angeles: University of California Press, 1985.
[5]
Na
primer, M. Carnoy, d. Shearer i R. Rumberger, A New Social Contract: The
Economy and Government After Reagan.
[6]
J.
Locke, Two Treatises of Government, 2. izdanje, Cambridge: Cambridge
University Press, 1967, II, §27. (John Locke, dve rasprave o vladi, I-II,
prev. Kosta Čavoški i Nazifa Savšić, Beograd: NIP Mladost, 1978.)
[7]
G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, prev. T. M. Knox, Oxford: Clarendon
Press, 1952, §163. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, prev.
Danko Grlić, Sarajevo: Veselin Masleša, 1964.) New York: Harper and Row,
1983; d. L. Bawden, The Social Contract Revisited, Baltimore: The Urban
Institute Press, 1985.
[8]
M.
Foucault, The History of Sexuality, New York: Vintage Books, 1980, vol. I,
p. 85. (M. Fuko, Istorija seksualnosti, I-III, prev. Jelena Stakić, Ana
Jovanović-Kralj, Branko Jelić, Beograd: Prosveta, 1988, I, pp. 77-8.)
[9]
Ibid.,
p. 89. (p. 80.)