2

Patrijarhalne pometnje

Priča o izvornom ugovoru pripoveda verovatnu istoriju porekla modernog patrijarhata. Pre nego što obnovim izgubljenu priču o polnom ugovoru, treba nešto reći o “patrijarhatu”. Sam termin je vrlo kontroverzan a njegovo značenje je sporno. “Patrijarhat” označava jedan oblik političke moći, ali, iako politikolozi provode mnogo vremena raspravljajući o legitimnosti i opravdanosti raznih oblika političke moći, patrijarhalni oblik se u dvadesetom veku uglavnom ignoriše. Standardna interpretacija istorije moderne političke misli kaže da su patrijarhalna teorija i patrijarhalno pravo konačno izumrli pre tri stotine godina. Još od kraja sedamnaestog veka feministkinje ističu da skoro svi teoretičari politike zapravo, otvoreno ili prećutno, podržavaju patrijarhalno pravo. Feministkinje su takođe vodile i neke dugotrajne, često vrlo burne, političke kampanje protiv patrijarhalnog potčinjavanja. Međutim, to je uspelo da ubedi tek zanemarljivu manjinu politikologa i aktivista iz redova muškaraca da patrijarhalno pravo još uvek postoji, da zahteva teoretsko istraživanje i da je isto onoliko važan protivnik koliko i aristokratski, klasni i drugi oblici moći.

S oživljavanjem organizovanog feminizmaod kraja šezdesetih, “patrijarhat” se ponovo vraća u javne i akademske rasprave. Među feministkinjama se vodi opsežna debata o značenju “patrijarhata” i takvim pitanjima kao što su da li u našim društvima taj termin treba koristiti u njegovom bukvalnom značenju vladavine očeva, da li je patrijarhat univerzalna odlika ljudskog društva, ili je istorijski i kulturno promenljiv, da li sumatrijarhat ili polna jednakost ikad postojali, i ako jesu, kako je došlo do “istorijskog poraza ženskog pola svetskih razmera” (da upotrebimo Engelsovu dramatičnu formulaciju),[1] da li se partijarhalni odnosi nalaze prvenstveno u porodici, ili patrijarhalna moć strukturira društveni život u celini, najzad, kakav je odnos izmedu patrijarhata ili polne dominacije, i kapitalizma ili klasne dominacije. Ni o jednom od ovih pitanja ne postoji saglasnost, tako da savremene feministkinje “patrijarhat” koriste u različitim značenjima. Neke među njima tvrde da su problemi s tim konceptom tako veliki da ga treba napustiti. Po mom uverenju, slediti taj kurs značilo bi da se feministčka politička teorija lišava jedinog koncepta koji se izričito poziva na potčinjavanje žena i koji izdvaja onu formu političkog prava koju koriste svi muškarci na osnovu toga što su muškarci. Ako problem nema ime, patrijarhat će isuviše lako ponovo skliznuti u mrak konvencionalnih kategorija političke analize.

Naravno, uvek se može izmisliti neki termin koji će služiti istoj svrsi kao i “patrijarhat”, i na raspolaganju je nekoliko kandidata, kao što su falokratija i srodni termini poput androcentričnosti i rodocentričnosti. Međutim, pored trapavosti većine takvih kovanica, nema nijednog valjanog razloga da se napuste termini patrijarhat, patrijarhalno ili patrijarhalizam. do zbrke uglavnom dolazi zbog toga što značenje “patrijarhata” tek treba osloboditi patrijarhalnih tumačenja. Čak i feminističke rasprave često ostaju u granicama patrijarhalnih debata o patrijarhatu. Preko je potrebna jedna feministička istorija koncepta patrijarhata. Napuštanje tog koncepta znacilo bi gubitak političke istorije koja tek treba da bude napisana. U literaturi se napominje da Virginia Woolf koristi “patrijarhat” u Tri gvineje, na jednom mestu se spominje i Weber,[2] ali feminističke rasprave retko kad ukazuju na trajnost i složenost modernih polemika o patrijarhatu. Tokom poslednjih desetak godina feministkinje su često, očigledno nesvesno, rekapitulirale neke od osnovnih odlika najznačajnijih polemika iz poslednja tri stoleća. Postoje tri velika perioda debate o patrijarhatu. Prvi je bio u sedamnaestom veku, i njegov rezultat je specifično moderna teorija patrijarhata. druga debata započela je 1861, i trajala je do dvadesetog veka. Nedavno je Rosalind Coward u Patrijarhalnim presedanima objavila dragocen prikaz učesnika i tema te debate. Treća debata počela je saktualnim oživljavanjem organizovanog feminističkog pokreta, i još uvek je u toku.

Možda je najznačajnija odlika sadašnjih feminističkih debata to što tako mali broj učesnica uopšte spominje veliku teoretsku bitku vodenu tokom sedamnaestog veka između patrijarhalista s jedne i teoretičara društvenog ugovora i njihovih političkih saveznika s druge strane. Ustaljeno mišljenje da je “posle 1690. došlo do ubrzanog opadanja patrijarhalizma kao upotrebljive političke ideologije”,[3] pokazuje svu veličinu dostignuća teoretičara društvenog ugovora. Nekoliko feminističkih političkih teoretičarki nedavno je raspravljalo o diskusiji izmedu Lockea i ser Roberta Filmera, ali njihove rasprave obično više duguju političkoj teoriji, dakle patrijarhalnoj teoriji, nego feminizmu. U tim raspravama isključivanje žena iz čina stvaranja građanskog društva ne zauzima vidno mesto. Melissa Butler postavlja pitanje zašto Locke nije ništa rekao o ulozi žena u izvornom društvenom ugovoru, ali njena rasprava je skoro savršen primer nekritičke liberalne interpretacije Lockea, i govori nam više o potiskivanju priče o polnom ugovoru nego o načinu na koji su se Locke i Filmer bavili pitanjem odnosa izmedu polova. Butlerova smatra da Locke čuti o ženama i društvenom ugovoru zato što ne želi da rizikuje da otuđi svoju (mušku) publiku. Ona takođe kaže da Lockeova argumentacija ostavlja otvorenom mogućnost da su žene mogle biti učesnice društvenog ugovora. “Lockeovi pogledi o ženama”, prema Butlerovoj, “pružaju primer njegovog shvatanja jedinke.”[4] U izvesnom smislu to je tačno – ali ne, kako pretpostavlja Butlerova, zato što je njegovo shvatanje jedinke doista univerzalno, pa može da obuhvati i žene, već zato što je, kako ću pokazati u sledećem poglavlju, njegova “jedinka” muškog roda.

Nedavno je izneta i tvrdnja da Lockeova pozicija “manje duguje njegovim specifičnim stavovima o ženama, a više prirodi njegove artikulacije razdvajanja porodičnog i političkog”.[5] Međutim, ta dva aspekta Lockeove argumentacije ne mogu biti odvojeni jedan od drugog: nemoguće je shvatiti karakter modernog patrijarhata, ili Lockeov ključni teoretski prilog njegovom konstruisanju, ako se istovremeno ne shvati da je odvajanje porodice od političkog života i te kako povezano s Lockeovom gledištem o ženama. Smisao razdvajanja porodice i politike, ili privatnog i javnog (građanskog), postaje jasan tek kad se stavi u kontekst polnog ugovora. Kad feministkinje slede standardna čitanja Lockea i Filmera, moderno društvo može se predstaviti kao postpatrijarhalno, a patrijarhat se može sagledati kao predmoderna i/ili porodična društvena forma. Patrijarhat se tada može svesti na puko premeštanje ranih porodičnih odnosa u područje politike. Tako Jean Elshtain kaže da nazvati savremeno društvo “patrijarhalnim” znači “zamagliti i iskriviti stvarnost... patrijarhat kao društvena forma više ne postoji, bar ne u razvijenim industrijskim društvima”. Patrijarhat je, dakle, simbol, metafora, jezik. “U našem političkom rečniku odjekuju termini čije značenje potiče iz naših najranijih društvenih odnosa unutar porodice.”[6] Možda je to i tačno, ali izdvajanje samo tog aspekta našeg političkog jezika osnažuje patrijarhalne interpretacije društva poznog dvadesetog veka. Neprekinuta dominacija odraslih muškaraca nad odraslim ženama nestaje iz vidokruga kada se patrijarhat redukuje na jezik i simbole očinske (ili možda roditeljske) moći nad decom.

Zillah Eisenstein nudi jedan od retkih izazova patrijarhalnom prikazu rasprave između Lockea i Filmera. Za razliku od drugih, Eisensteinova poraz očinske moći i razdvajanje političke i očinske moći ne shvata doslovno, tako da Lockea vidi kao “patrijarhalnog antipatrijarhalistu”. Po njenom mišljenju, iako je “model oca i sina zamenjen modelom liberalne jednakosti”,[7] to ne znači da su muškarci i žene nisu dobili isti status. Iako Locke naglašava da peta zapovest (“poštuj oca svojega i mater svoju”) propisuje roditeljsku, a ne samo očinsku vlast nad decom, on time ne dovodi u pitanje moć muškaraca kao muževa, ističe Eisensteinova. Locke, tvrdi ona, “koristi jednakost muškaraca i žena kao roditelja samo da bi razobličio despotsku apsolutističku prirodu očinske moći u odnosu izmedu muža i žene”. Muž i dalje zadržava moć nad ženom, ali ona više nije apsolutna. Ipak, Eisensteinova je zavedena Lockeovom kategorijom “očinske moći”, pa zbog toga i govori o “očinskoj moći u odnosu između muža i žene”. Bračna moć nije očinska, već je deo muškog polnog prava, deo moći koju muškarci vrše kao muškarci, a ne kao očevi.

Da bi se razumeo politički značaj statusa koji je ženama dodeljen u formulisanju moderne koncepcije patrijarhata, termin “patrijarhat” treba osloboditi od nekoliko patrijarhalnih pretpostavki i tumačenja koji se preklapaju i međusobno podupiru, a neka od njih deluju i u maločas pomenutoj diskusiji između Lockea i Filmera. Najsnažnija pretpostavka jeste da se “patrijarhat” ispravno može razumeti u bukvalnom značenju kao vladavina očeva ili kao očinsko pravo. Teškoće i nesporazumi koje izaziva ova pretpostavka povećavaju se time što skoro svi učesnici sadašnje debate o patrijarhatu pretpostavljaju da se otac može prosto, zdravorazumski videti kao jedan od dva roditelja. Vrlo je čudno što se tako malo pažnje poklanja političkom značenju patrijarhalnog očinstva. Liberalna interpretacija povezana je sa još jednom pretpostavkom, pretpostavkom da su patrijarhalni odnosi porodični odnosi, i osnažuje je. Porodično shvatanje patrijarhata povezano je i s rasprostranjenom tvrdnjom da je patrijarhat univerzalna odlika ljudskog društva. Tokom sva tri perioda debate o patrijarhatu mnogi od suprotstavljenih argumenata vrteli su se oko različitih verovatnih istorija porekla društva i politike. Geneza (patrijarhalne) porodice često se poistovećuje s poreklom samog društvenog života, a nastanak (patrijarhata i društva tretiraju se kao jedan isti proces.

Priča o izvornom ugovoru koji stvara građansko društvo povezana je i s kontroverzama o poreklu liberalizma i kapitalizma. U dvadesetom veku verovatne istorije političkog porekla ušle su u raspravu o odnosu između kapitalizma i patrijarhata, iako se, što je začudujuće, u tekućim socijalističko-feminističkim diskusijama priča o izvornom ugovoru retko spominje. I tu se ogleda uticaj očinske i porodične interpretacije patrijarhata. Ako je patrijarhat univerzalan, on mora prethoditi kapitalizmu; tada bi se moglo pomisliti da je patrijarhat  feudalni relikt ili ostatak starog sveta statusa koji odvaja porodičnu, očinsku, prirodnu, privatnu sferu od sporazumnog, građanskog, javnog sveta ugovora i kapitalizma.

Da bi se donekle razmrsila ova komplikovana, ponekad zbrkana diskusija, biće korisno povući razliku između tri forme patrijarhalne argumentacije, koje se međusobno ne isključuju. Prvu ću nazvati tradicionalnom patrijarhalnom mišlju. Porodica i vlast oca koji joj je na celu vekovima su predstavljali model ili metaforu odnosa moći i vlasti svih vrsta. Tradicionalna patrijarhalna argumentacija sve odnose moći podvodi pod očinsku vlast. U Engleskoj sedamnaestog veka, poslušnost podanika prema državi propovedana je u crkvi uz korišćenje te metafore. U katehizmu, peta zapovest se, prema jednom uticajnom tvrđenju, tumačila na sledeći način: “građanski otac je onaj koga je Bog postavio za vrhovnog sudiju... On je zajednički otac svih onih koji su pod njegovom vlašću.”[8] Tradicionalna patrijarhalna misao takođe obiluje pričama, spekulativnim ili verovatnim istorijama, o načinu na koji je političko društvo nastalo iz patrijarhalne porodice ili okupljanja većeg broja takvih porodica, a slične priče pripovedaju i mnogi klasični teoretičari ugovora. U svom izvanrednom (mada patrijarhalnom) prikazu kontroverzi sedamnaestog stoleća, Patrijarhalizam u političkoj misli, Gordon Schochet napominje da je politička argumentacija koja se poziva na poreklo (a koju on naziva genetskom argumentacijom) zamrla krajem sedamnaestog veka: “posle 1690, genetsko opravdavanje i poistovećivanje porodične i političke moći više nisu predstavljali aktualna pitanja”.[9] Shvatanje da je porodična, i još važnije, da je bračna moć politička moć, nestalo je posle poraza koji je Locke naneo ser Robertu Filmeru, ali to ne znači da je zamrlo i genetsko obrazloženje. Rasprava o patrijarhatu koja je počela tokom sedme decenije devetnaestog veka vođena je oko pitanja da li je “izvornu” društvenu formu predstavljalo očinsko ili materinsko pravo. U tim diskusijama brojni su odjeci tradicionalne patrijarhalne argumentacije, koji se ponovo mogu čuti i u skorašnjim feminističkim pričama o kraju matrijarhata i poreklu patrijarhata. štaviše, iako Schochet naglašava da se klasična teorija ugovora zasniva na genetskom argumentu, isto važi i za savremenu teoriju ugovora. Za teoretičare ugovora kontraktualni odnosi su legitimni upravo zbog načina na koji su nastali.

Schochet naglašava da je ser Robert Filmer raskinuo s tradicionalnom patrijarhalnom argumentacijom tvrdeći da očinska i politička moć nisu samo slične, već da su identične. Filmer je apsolutnu monarhiju opravdavao argumentom da su kraljevi očevi a ocevi kraljevi, tako da je u poslednje dve decenije sedamnaestog veka “Filmerovo stanovište postalo skoro zvanična državna ideologija”.[10] Filmerov argument ću nazvati klasičnim patrijarhalizmom. Klasična teorija, druga od tri forme patrijarhalne argumentacije, bila je potpuno razvijena teorija političkog prava i političke poslušnosti, prva te vrste (“pre 1603. nije postojala patrijarhalna teorija obligacije”),[11] ali je bila vrlo kratkog veka. Patrijarhalna teorija koja je zamrla krajem sedamnaestog veka bila je Filmerova klasična forma. Kao što je pokazao Schochet, Filmer je odgovorio na izazov teoretičara ugovora koji su izneli tvrdnju da su svi ljudi prirodno slobodni. Prema klasičnoj partijarhalnoj argumentaciji, sinovi se rađaju potčinjeni svojim očevima, pa su prema tome politički potčinjeni. Političko pravo je bilo prirodno a ne sporazumno: nije postojao nikakav pristanak ili ugovor, tako da je politička moć bila očinska, a njeno poreklo je u prokreativnoj moći oca. Argumentaciju ser Roberta Filmera i sukob između klasičnog patrijarhalizma i teorije društvenog ugovora razmotriću u 4. poglavlju, i pokazaću kako su teoretičari ugovora transformisali klasičnu teoriju u treću formu, u moderni patrijarhat. Moderni patrijarhat je bratski, kontraktualan i stvara strukturu kapitalistickog građanskog društva.

Glavni izvor konfuzije u diskusijama o patrijarhatu jeste to što se verovatne istorije razvoja patrijarhalne porodice ili građanskog društva, uključujući i one klasičnih teoretičara ugovora, predstavljaju kao priče o poreklu ljudskog društva ili civilizacije. Freud, na primer, piše svoje prikaze izvornog ugovora kao priče o nastanku civilizacije i, u jednoj uticajnoj feminističkoj interpretaciji Freuda, Juliet Mitchell nekritički prihvata njegovu argumentaciju. Ali “civilizacija” nije sinonim za ljudsko društvo. Pojam “civilizacija”, kojem je prethodio pojam “uglađenosti” (civility), u opštu upotrebu je ušao krajem osamnaestog veka i odnosio se na “poseban stupanj evropske istorije, ponekad poslednji ili konačni stupanj.”[12] Ideja civilizacije “veličala je njoj srodan smisao modernosti: dostignuto stanje prefinjenosti i reda”.[13] Ukratko, “civilizacija” označava jednu istorijski i kulturno specifičnu formu društvenog života, i taj koncept je usko povezan s nastankom ideje “građanskog društva” (“civil society”), društva stvorenog kroz izvorni ugovor. U prvom poglavlju sam naglasila da je značenje “građanskog društva” dvosmisleno i da smisao stiče na osnovu niza kontrasta i suprotnosti u odnosu na druge društvene forme. Jedan od kontrasta je onaj između građanskog društva i prirodnog stanja, ali predstaviti prirodno stanje kao predsocijalno ili asocijalno znači tvrditi da građansko društvo predstavlja sam društveni život, odnosno civilizaciju. da bi zbrka bila veća, neki drugi teoretičari ugovora predstavljaju patrijarhalnu porodicu kao izvornu i prirodnu društvenu formu, a građansko ili političko društvo se potom, na tradicionalni patrijarhalni način, razvija iz porodice ili porodica.

Drugi talas rasprave o patrijarhatu, koji je započeo 1861. s objavljivanjem delâ Stari zakon ser Henry Mainea i Matrijarhat Johanna Bachofena, vodio se oko prikazâ porekla patrijarhalne porodice ili civilizacije. Kako protumačiti ove diskusije vodene u devetnaestom i početkom dvadesetog veka? Kao što sam već napomenula, prvi sukob oko patrijarhata obično se tumači kao sukob povodom očinske moći ili očinskog prava, a ne kao sukob povodom patrijarhalnog prava kao polnog prava. Rosalind Coward nudi slično viđenje drugog sukoba. Ona tvrdi da od sedme decenije devetnaestog veka “polni odnosi, u smislu u kom ih istražuje savremeni feminizam, nisu bili pravi predmet tih rasprava. Pravi predmet je bila priroda političkih i društvenih saveza.” Rasprave su se vodile o odnosu “između porodičnih formi i političke organizacije društva.”[14] Ali, iako su istoričari prava, antropolozi i teoretičari psihoanalize raspravljali o patrijarhalnoj porodici i civilizaciji, iz toga ne sledi da “pravi predmet” njihove rasprave nisu bili i polni i bračni odnosi. R. Coward razmatra Freudovu verovatnu istoriju porekla “civilizacije”, ali (poput Juliet Mitchell nekoliko godina pre nje) ona njegove priče čita kroz patrijarhalne naočari Lévi-Straussa i Lacana, tako da njihovu sadržinu tumači kao društvenu klasifikaciju, kao srodstvo, egzogamiju i tabu incesta, a ne kao polnu dominaciju.

U prvom poglavlju knjige Patrijarhalni presedani R. Coward kaže da Maineov Stari zakon “ sumira ideje o patrijarhalnoj porodici koje su dominirale političkom teorijom tokom sedamnaestog i osamnaestog veka. Ali, on takođe ima i metodološki i teoretski pristup koji će konačno poništiti i poslednje ostatke te političke teorije”.[15] Njena tvrdnja je dvostruko pogrešna. Prvo, način na koji Maine razmatra patrijarhalnu porodicu i moć oca, patria potestas, vrlo je različit od razmatranja ranijih pisaca, iako ima neke sličnosti s Hobbesovim shvatanjem porodice. Filmerov patrijarhalni otac uživa apsolutnu patria potestas i, prema rimskom pravu, raspolaže pravom života i smrti nad svojim sinovima. Politički poraženi ocevi teoretičara društvenog ugovora lišeni su te drevne moći: oni postaju moderni ocevi, u modernim, privatnim porodicama. Osim toga, većina klasičnih teoretičara ugovora je, u skladu s tradicionalnom patrijarhalnom argumentacijom, tvrdila da je porodica prirodna institucija i da moć oca nad članovima porodice prirodno proizlazi iz njegovih očinskih sposobnosti i staranja, čak i ako se njegova moć može zasnivati na pristanku. Hobbes, suprotno tome, tvrdi da je porodica “veštačka” institucija i da je pravo oca u potpunosti sporazumno ili kontraktualno, što za Hobbesa znači da se zasniva na sili. Ser Henry Maine takođe tvrdi da je patrijarhalna porodica – izvorna društvena forma – dogovorna a ne prirodna. Maine naglašava da “istorija političkih ideja počinje... s pretpostavkom da je krvno srodstvo jedini moguć temelj zajednice kada se radi o političkim funkcijama.”[16] Ta pretpostavka je netačna. Patrijarhalna porodica se nije zasnivala na prirodnim vezama krvi, već na onome što Maine naziva “pravnom fikcijom.” Najranije porodice i društva (koja su bila asocijacije porodica) apsorbovala su mnoge strance, ali se održavala fikcija da su svi krvno povezani ili da su svi potomci istog pretka (oca). Ta fikcija je bila toliko moćna da se nije pravila nikakva razlika izmedu “fikcije usvajanja” i “realnosti srodstva”.[17] Te porodice su se držale na okupu kroz poslušnost patrijarhalnom predvodniku. drevnu porodicu konstituisalo je očinsko političko pravo. Možda je moglo da se pomisli da patria potestas proizlazi iz prirodne moći očinstva, ali Maineov argument da se apsolutno očinsko pravo zasniva na fikciji a ne na prirodi znači da se njegov prikaz patrijarhalne porodice veoma razlikuje od prikaza koji se nalaze u većini drugih tradicionalnih, klasičnih ili modernih patrijarhalnih tekstova.

Kao drugo, Maineova knjiga ne obara raniju političku teoriju, kako tvrdi R. Coward. Maine se čvrsto drži parametara koje su postavili klasični teoretičari ugovora. Bachofen je izneo tvrdnju da je majčinsko pravo ili matrijarhat izvorna društvena forma, nakon čega je započela dugotrajna debata o poreklu, ali Maineov Stari zakon bavi se jednim drugim poreklom. dakako, on tvrdi da je drevna ili izvorna porodica patrijarhalna, ali Maine se ne bavi “početkom” u smislu društvenog života ili civilizacije, već “početkom” modernog građanskog društva. On se bavi onim što dolazi posle patrijarhalne porodice – ili tradicionalnog sveta statusa – a ne time da li je matrijarhat bio pre patrijarhata. U “progresivnim društvima”, to jest društvima o kojima su pisali teoretičari društvenog ugovora, patrijarhalna porodica prestaje da bude jedinica koja konstituiše društvo. Umesto nje, primarna postaje jedinka, a odnosi između jedinki formiraju se putem slobodnog sporazuma: “spona između dva čoveka koja postepeno zamenjuje one forme uzajamnih prava i obaveza čije je poreklo u porodici... jeste ugovor.”[18] Međutim, Maine takođe primećuje da, iako su stare forme starateljstva skoro iščezle, supruga i dalje ostaje pod starateljstvom muža.

Patrijarhalno tumačenje “patrijarhata” kao očinskog prava dovelo je do paradoksalne posledice: zamagljivanja činjenice da porodica vodi poreklo od odnosa između muža i žene. Zaboravljena je činjenica da muškarci i žene sklapaju bračni ugovor – “izvorni” ugovor koji konstituiše brak i porodicu – i da postaju supruzi i supruge pre nego što postanu očevi i majke. Time se bračno pravo podvodi pod očinsko pravo, i, kao što pokazuju priče savremenih feministkinja koje su ponovo oživele ideju izvornog matrijarhata, rasprava o patrijarhatu vrti se oko (porodične) moći majki i očeva, čime se u drugi plan stavlja (šire društveno pitanje o karakteru odnosa između muškaraca i žena i opsega muškog polnog prava. R. Coward se poziva na opasku Malinowskog da knjiga Majke Roberta Briffaulta, objavljena 1927, predstavlja labudovu pesmu ranijih primera hipoteze o matrijarhatu,[19] ali savremeni ženski pokret proizveo je obilje verovatnih istorija nastanka patrijarhata i dogadaja koji su doveli do istorijskog poraza ženskog pola svetskih razmera, koristeći skoro istovetnu mešavinu antropologije, istorije, religije i mita kakva je korišćena i pre jednog veka.

Međutim, postoji jedna zanimljiva razlika između dva talasa razmišljanja o poreklu. “U početku”, kažu ranije priče, društvenim životom je upravljalo majčinsko pravo, poreko se računalo matrilinearno, a seksualni promiskuitet je sprečavao utvrđivanje očinstva. Priče različito prikazuju kako je došlo do svrgavanja matrijarhata, ali proces je zavisio od sigurnog utvrđivanja očinstva. šta je značio trijumf očinskog prava? R. Coward napominje da je “socijalistička slika tog perioda ispunjena demokratskim ‘majčinskim’ komunizmom, za razliku od individualističkog patrijarhalnog kapitalizma.”[20] Ipak, većina verovatnih istorija poistovetila je pobedu oca s nastankom civilizacije. Patrijarhat je bio kulturni i društveni trijumf. Priznavanje očinstva protumačeno je kao delo razuma, kao korak napred koji je bio nužan za nastanak i utemeljenje civilizacije – a sve to je bilo delo muškaraca. Na taj zaključak ću se uskoro vratiti. R. Coward takođe napominje da mnogi učesnici rasprave o majčinskom pravu nisu mogli da prihvate patrijarhat kao inverziju matrijarhata. “Praktično niko nije sledio Bachofenovu viziju svemoćnih žena, njegovih Amazonki, koje se bore za odbranu majčinskog prava.” U najboljem slučaju tvrdilo se da je rano društvo bilo matrilinearno (tj. da je poreklo utvrđivano po majci).[21] Smatralo se da su žene bile nesposobne da vladaju nad muškarcima. S tim se ne slažu mnoge savremene feminističke istorije. Postulira se jedan izvorni matrijarhat koji je suprotnost patrijarhatu: majke, a ne očevi, raspolažu političkim pravom.

Pitanje koje neposredno nameću sve takve priče glasi da li nagađanja o dalekom poreklu imaju ikakav značaj za društvene i političke institucije devete decenije ovog veka. Najnovija feministička verzija istorije jeste Stvaranje patrijarhata Gerde Lerner, jedan vrlo sofisticiran primer ovog žanra. G. Lerner svoj rad pažljivo distancira od argumentacije koja postulira samo jedan uzrok patrijarhata, kao i od mitova o izvornom matrijarhatu. Ona naglašava da su i muškarci i žene učestvovali u stvaranju patrijarhata. G. Lerner tvrdi da se na zapadu patrijarhat pojavio u drevnoj Mesopotamiji između 6000. i 3000. godine stare ere. Ona nudi neke vrlo zanimljive pretpostavke o mehanizmima koji su za to bili potrebni, uključujući i nekoliko mogućih objašnjenja za “razmenu žena” (ideja koja potiče od Claudea Lévi-Straussa, a koju ću komentarisati u 4. poglavlju): naime, ona je, po njenom mišljenju, predstavljala odlučujući korak. G. Lerner kaže da ona ispituje “razvoj vodećih ideja, simbola i metafora pomoću kojih su patrijarhalni rodni odnosi inkorporirani u zapadnu civilizaciju”.[22] Razumevanjem tog razvoja žene mogu da promene svoju svest o sebi i svom položaju. Ali, koliko je korisno vraćati se tim dalekim počecima u Mesopotamiji, kada su nam na raspolaganju priče o mnogo skorijem početku? štaviše, taj skoriji “početak” patrijarhata podudara se s pojavom modernog građanskog društvenog poretka u kom još uvek živimo.

Govoriti o univerzalnom (zapadnom) “patrijarhalnom kišobranu” ima smisla samo utoliko što, po rečima G. Lerner, “ne postoji nijedno poznato društvo u kom žene kao grupa poseduju moć donošenja odluka o muškarcima, ili u kom one definišu pravila seksualnog ophođenja ili kontrolišu razmenu bračnih partnera.”[23] To, međutim, ne znači, kao što i Lernerova priznaje, da je pozicija žena uvek bila ista – (da su žene, kako tvrde neke feministkinje, izvan istorije),[24] ili da žene nisu nikad ispoljavale nikakvu samostalnost ili posedovale društvenu moć. društvena i ekonomska pozicija žena i opseg njihovih aktivnosti veoma su se razlikovali u različitim kulturama i istorijskim epohama. Ako je “patrijarhat” doista zahtevao da se porekne postojanje takve raznovrsnosti, onda taj termin treba da napustimo bez ikakve buke. Većina feministkinja koje se zalažu za napuštanje pojma “patrijarhat” idu tim putem zato što sam taj koncept vide kao vanvremenski i aistorijski. Michelle Barrett izjavljuje da patrijarhat “miriše na univerzalno i transistorijsko potčinjavanje”,[25] a Sheila Rowbotham tvrdi da on “implicira univerzalnu i aistorijsku formu potčinjavanja koja nas vraća biologiji... [on] implicira fiksiranu strukturu,... [i] sugeriše fatalističko pokoravanje”.[26]

Ovakva tumačenja je teško izbeći kada se “patrijarhat” poveže s verovatnim istorijama porekla koje pripovedaju o počecima istorije, društvenog života i civilizacije. Kada se “patrijarhat” koristi u tom smislu, istorijska specifičnost modernog društvenog poretka nestaje i čini se da su se predmoderne forme zadržale sve do današnjeg dana. Na primer, sledeći Freudovo tumačenje izvornog pakta kao priče o stvaranju civilizacije ili samog društvenog života, Juliet Mitchell u knjizi Psihoanaliza i feminizam ne samo što tvrdi da je patrijarhat “zakon oca”, već da se društveno mesto žena nalazi unutar rodbinske strukture. Ona dalje kaže da je ta struktura danas postala “arhaična”, tako da po prvi put postoji mogućnost za svrgavanje patrijarhata.[27] Priča o izvornom ugovoru, uključujući i verzije koje se nalaze u Freudovim tekstovima, potvrđuje da je “srodstvo” odavno postalo arhaično. Pobeda teorije ugovora nad klasičnim patrijarhalizmom označila je kraj društvenog poretka strukturiranog na osnovu srodstva i vladavine oca. Moderno društvo strukturirano je na osnovu univerzalnih, sporazumnih veza ugovora, a ne pojedinačnih, askriptivnih veza srodstva. U modernom svetu “srodstvo” je transformisano u “porodicu” koja ima sopstvene principe udruživanja i sopstveno društveno mesto u privatnoj sferi, odvojenoj od javnog “građanskog” društva.

Neke druge feministkinje, svesne toga da tradicionalni poredak srodstva i očinskog prava nije moderan poredak, ali ipak bukvalno tumačeći “patrijarhat”, tvrde da taj koncept u našem društvu nema nikakvu primenu. Gayle Rubin smatra da “patrijarhat” treba ograničiti na društva “pastirskih nomada starozavetnog tipa”.[28] Slično tome, mada nešto manje drastično, Michele Barrett smatra da je “patrijarhat” upotrebljiv u “kontekstima u kojima se muška dominacija izražava kroz moć oca nad ženama i mlađim muškarcima. Jasno je da su neka društva bila organizovana na tom principu, ali to ne važi za kapitalistička”.[29]29 Tako se kapitalistička društva pojavljuju kao postpatrijarhalna, kao društva ugovora.

Da bi pometnja bila veća, i ugovor se, poput patrijarhata, može sagledati kao univerzalan fenomen i kao fenomen specifičan za moderno društvo koje se udaljilo od patrijarhata (kretanje “od statusa ka ugovoru”). Klasična teorija društvenog ugovora označava presudnu promenu u korišćenju ideje ugovora u političkoj argumentaciji. Izvorni ugovor stvara novi društveni poredak (kaže priča o njegovom nastanku), koji se konstituiše sporazumnim vezama ugovora. Ugovor kao opšta osnova društvenog poretka vrlo je različit od primera ugovora iz ranijih vremena. Stvaranje patrijarhata obuhvata i fascinantnu raspravu o Jahveovoj pogodbi s Avramom, o čemu se priča u knjizi Postanja. Jahve zahteva spektakularan simbol patrijarhalne moći kao zalog pogodbe, naime obrezano meso penisa. Gerda Lerner ističe da je za izbor zaloga do sada pokazano vrlo slabo interesovanje (iako zapaža da je Calvin zahtevao “da postavimo pitanje da li ovde postoji ikakva analogija izmedu vidljivog znaka i označene stvari”), i zajedljivo pita zašto je, ako je bila potrebna telesna oznaka da obeleži Njegov izabrani narod, zahtevan baš taj znak.[30] Očigledno je da ženama nedostaje sredstvo za učestvovanje u Avramovoj pogodbi, ali su one u  tekstovima klasične teorije društvenog ugovora isključene iz izvornog ugovora na ne tako očigledno patrijarhalan način. Izuzetnost izvornog ugovora upravo je u tome što se čini da je on univerzalan, da uključuje sve one koji treba da budu inkorporirani u novi građanski poredak.

G. Lerner spominje još jedan “nepisani ugovor” koji je deo “patrijarhalnog kišobrana”. Ona kaže da već skoro četiri hiljade godina taj kišobran pokriva “paternalističku nadmoć”, jednu formu dominacije koja je ublažena međusobnim pravima i obavezama. “One nad kojima se vlada razmenjuju pokornost za zaštitu, neplaćeni rad za izdržavanje... Osnovu paternalizma predstavlja nepisani ugovor o razmeni: ekonomska podrška i zaštita koju pruža muškarac za sveopštu potčinjenost, seksualne usluge i neplaćen rad u kući koji pruža žena.”[31] Na prvi pogled, paternalistička prevlast liči na moderni ugovor koji, kako ću pokazati, najčešće poprima formu razmenjivanja poslušnosti za zaštitu. Ali sličnost postoji samo ako se ugovor izvuče iz njegovog istorijskog konteksta. Jezik paternalizma koji koristi Lernerova vrlo je pogrešan način za raspravu o modernom ugovornom patrijarhatu. “Paternalizam” možda može biti odgovarajući termin za opisivanje nekih ugovora u predmodernom svetu, u kom su strukture društvenih odnosa određivali srodstvo ili status, kako kaže ser Henry Maine. Tada se i ugovor može sagledati u svetlu porodičnog i očinskog modela društvenih odnosa i društvene hijerarhije, i može se poistovetiti sa statusom koji je nosio sopstvene dužnosti, obavezujuće za jedinku bez obzira na ugovor. Tako za Englesku sedamnaestog veka Gordon Schochet zapaža da su u njoj obični ljudi bili svesni “ugovorne tradicije”, ali da je ona bila deo “patrijarhalnog objašnjenja društvenog položaja”. Oni ugovor nisu razumeli na onaj način na koji ga mi razumemo danas: “čini se da se ugovor  koristio više kao formalno objašnjenje načina na koji ljudi stupaju u odnose, nego kao definicija prirode i sadržaja tih položaja.”[32] U istom tom stoleću, međutim, u rukama teoretičara društvenog ugovora ugovor će pridobiti svoju modernu formu i postati antipaternalistička doktrina.

Iako je paternalistička i porodična interpretacija patrijarhata tako popularna, začudujuće je da feminističke rasprave o patrijarhatu skoro ništa nemaju da kažu o paternalizmu i njegovom odnosu prema patrijarhatu. Međutim, među filosofima, uključujući i kontraktarijance, već duže vreme se vodi debata o paternalizmu. Rasprava se vodi o pitanju da li neke aktivnosti, uključujući i sklapanje ugovora, iako su dobrovoljne, mogu legitimno biti zabranjene ili regulisane zakonom da bi se sprečilo nanošenje štete jedinkama. Filosofska debata o paternalizmu preklapa se s raspravom pravnih stručnjaka o ugovoru i statusu, koju sam spomenula u 1. poglavlju, naime s raspravom o tome da li zakon treba da ograniči i reguliše slobodu ugovora i na taj način ugovor ograniči statusom? Obe polemike se dalje preklapaju s političkim sukobom oko države blagostanja koji se poslednjih nekoliko godina vodi izmedu socijalista i nove desnice. Zaista, u poznatom eseju iz 1940. godine o građanskim pravima i državi blagostanja, T. H. Marshall je napisao da “socijalna prava u svojoj modernoj formi impliciraju ugrožavanje ugovora statusom”.[33] Ovakva se pitanja mogu nazvati “paternalističkim”, a korist od toga može da ima svako razmatranje modernog patrijarhata. No, zašto baš tog termina?

Jednostavan odgovor glasi da odnos brižnog oca prema sinu obezbeđuje model odnosa građanina prema državi. Baš kao što otac zabranjuje sinu da se ponaša na određeni način zato što zna da će on time sebi nauditi, a otac ima obavezu da zaštiti sina, tako i država štiti građane kroz legalni paternalizam. Kontraktarijanci su najdosledniji protivnici paternalizma, a priča o društvenom ugovoru pokazuje i zašto. Jezik paternalizma se uporno vraća na tradicionalni patrijarhalni model političkog poretka; svi vladari liče na očeve – ali taj model je uništen društvenim ugovorom. U priči o društvenom ugovoru, oca (metaforički) ubijaju njegovi sinovi, koji očevo patrijarhalno pravo (njegovu očinsku dimenziju) transformišu u građansku vladavinu. Taj aspekt političke moći sinovi predaju u ruke svojih predstavnika, države. (doduše, Rousseauova priča je drukčija.) Kad država postavi neopravdana ograničenja slobodi ugovora, termin “paternalizam” pokazuje da je sloboda građanina (sina) ugrožena. država se ponaša kao otac i tretira jedinke kao sinove koji još uvek nisu u stanju da rade za sopstveno dobro. Tako se antipaternalizam javlja kao poslednja runda u sukobu između ugovora i patrijarhata.

Takvo shvatanje odnosa između paternalizma, ugovora, patrijarhata i statusa, još jednom zavisi od patrijarhalnog tumačenja patrijarhata kao očinske moći, kao jednog vida starog sveta statusa koji se nameće i ugrožava novi svet ugovora. To shvatanje takođe stoji u vezi sa kontinuiranim potiskivanjem priče o polnom ugovoru. Ne spominje se da sinovi istovremeno otimaju obe dimenzije političkog prava poraženog oca, njegovo polno i njegovo očinsko pravo. Prema tome, može se učiniti da je antipaternalizam kontraktarijanaca antipatrijarhalan. štaviše, time što se patrijarhat tretira kao paternalizam (ili država kao otac) vešto se prikriva ogromna razlika između odnosa roditelj-dete i patrijarhalnih odnosa između odraslih muškaraca i žena. O toj razlici više ću govoriti u sledećem poglavlju. Ovde je važno istaći da je paternalizam kontroverzan upravo zato što se zakonski zabranjeno ili regulisano delanje odvija između “saglasnih odraslih lica”. Etiketa “paternalizma” usmerava pažnju na porodične odnose; zahvaljujući tome, kritička pitanja o ugovornim odnosima između muškaraca i žena mogu da se izbegnu.

Nije porebno brinuti se za značaj paternalizma ili čitati priče o poreklu društva da bi se porodica povezala s patrijarhatom. Još uvek se može čuti tvrdnja da je pravo mesto žena u privatnom svetu porodice, i mnoštvo društvenih i pravnih sankcija koje se primenjuju da nas tu i zadrže primoravaju nas da svoja razmišljanja usredsredimo na porodične odnose. Poistovećivanje patrijarhata s porodicom može imati neočekivane posledice, a jedna od njih je i to što se u poslednje vreme majka, a ne otac, izdvaja kao snažniji roditelj! Ako je važenje očinskog prava odavno isteklo – i ako su pravno i društveno sankcionisane moći kojima raspolažu očevi u svojim porodicama samo senka onoga što su nekad bile – kako se patrijarhat održava? Odgovor koji, pod uticajem sociologizovane psihoanalitičke teorije popularne u Sjedinjenim Američkim državama nude neke feminističke autorke, jeste da njega održavaju majke. Ili, uopštenije rečeno, da se patrijarhat održava zahvaljujući (univerzalnoj) činjenici da se podizanjem dece skoro isključivo bave žene. Nancy Chodorow u svojoj uticajnoj knjizi Reprodukovanje materinstva kaže da “to što žene  podižu decu generiše neke duboke, univerzalne polne asimetrije u društvenoj organizaciji roda”.[34] Isaac Balbus iznosi još oštriju tvrdnju da “monopol majki na podizanje dece” predstavlja “psihološku osnovu muške dominacije”, i da se preedipalna moć majke nalazi u srcu patrijarhata; “iskustvo majčinog a ne očevog autoriteta predstavlja konačni izvor mirenja s autoritarnom politikom i izvor podrške koja se njoj pruža.”[35]

Oba autora smatraju da je “zajedničko roditeljstvo” rešenje za patrijarhat. Ponavljajući priče o svrgavanju matrijarhata – ali ovog puta s paradoksalnim obrtom u kom patriajrhat treba privesti kraju – “patrijarhalna majka” mora biti detronizovana u korist nečega što bi se moglo nazvati “roditeljskim pravom”. Nazvati takvu sugestiju apsurdnom ne znači tvrditi da očevi ne treba da se brinu o deci. Apsurd se krije u argumentu da patrijarhalno pravo proističe iz položaja žena kao majki. Pre bi se moglo reći da su smisao i vrednost koji se u građanskom društvu pridaju materinstvu zapravo posledica patrijarhalnog konstruisanja polne razlike kao političke razlike. Argument da je majčinska moć presudna za patrijarhat može se izneti samo zato što se malo pažnje posvećuje društvenom i političkom značenju patrijarhalnog oca i moći njegovog očinstva. To je možda najmanje očekivani nedostatak feminističkih rasprava o patrijarhatu. Obično se implicitno pretpostavlja da biti “otac” znači da muškarac ima prirodan, fiziološki odnos prema detetu, da postoji definisana relacija izmedu polnog čina i očinstva, tako da je “očinstvo... semantički ekvivalent materinstva”.[36] dakle, (patrijarhalni) otac je samo jedan od dva roditelja.

Naravno, ne previda se činjenica da je odnos oca prema detetu mnogo teže utvrditi nego odnos majke prema detetu. Očinstvo nikad nije do kraja lišeno neizvesnosti. Na jednom nivou može se postaviti pitanje koji je muškarac stvarni otac određenog deteta. Sumnja u to ko je otac nekog deteta može biti politički važna kada je u pitanju svojina, i muškarci nisu žalili truda u traženju načina da ih žene u ovome ne prevare. Rousseau je, na primer, rekao da neverna supruga “razara porodicu i kida sve veze prirode. dajući mužu decu koja nisu njegova, ona vara i muža i decu i neverstvu dodaje još izdajstvo. Čovek jedva može da pojmi, kakve se smutnje i kakva zločinstva mogu izleći iz toga”.[37] Mnogo temeljnija pitanja se postavljaju o poznavanju samog očinstva. O poznavanju materinstva ne može postojati nikakva neizvesnost. žena koja rodi dete je majka, i žena mora da zna da se porodila. Materinstvo je prirodna i društvena činjenica. Ali, koitus i rođenje deteta razdvaja priličan vremenski period. Kakva je onda veza između uloge muškarca u polnom aktu i rođenja deteta? Očinstvo treba otkriti ili izmisliti. Za razliku od materinstva, očinstvo je samo društvena činjenica, ljudska invencija.

Mary O’Brien je iznela tvrdnju da je patrijarhalni politički život rezultat muške potrebe da se prevaziđe neizvesnost koja okružuje očinstvo. diskontinuitet između otuđivanja semena tokom koitusa i rođenja deteta naveo je muškarce da stvore političku teoriju i političku organizaciju. “Muškarac-prokreator, na osnovu potrebe da posreduje svoje otuđenje od prokreacije, u suštini je muškarac-kreator. To što je kreirao jesu institucionalne forme društvenih odnosa reprodukcije.”[38] da bi muškarci kao očevi prisvojili decu, potrebni su složeni institucionalni mehanizmi, uključujući brak i odvajanje privatne od javne sfere. No, bez obzira na to, da bi se moć očinstva videla kao kreativna politička sila, nepotrebno je pribegavati ontološkim argumentima o muškom reproduktivnom biću (osim toga, kao što ću ukazati u 7. poglavlju, ugovor o tzv. surogatnom materinstvu zasniva se na činjenici da je muška sperma bukvalno otuđiva, i da se po tome razlikuje od drugih vrsta svojine nad sopstvenom ličnošću). M. O’Brien pretpostavlja da su eliminisanjem neizvesnosti muškarci pokušali da značenje očinstva učine društveno ekvivalentnim materinstvu. Ja, naprotiv, smatram da je moć patrijarhalnog očinstva uvek zavisila od toga da očinstvo i materinstvo imaju različita društvena značenja.

Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina ovog veka antropolozi su ponovo započeli raspravu o poznavanju ili nepoznavanju prirodnih činjenica očinstva kod nekih pacifičkih naroda. Carol delaney je nedavno istakla da se argumenti antroploga zasnivaju na zanemarivanju društvenog značenja očinstva. Objašnjenja koja očigledno pokazuju nepoznavanje prirodnih činjenica oplođenja i trudnoće jasno odslikavaju društvenu konstrukciju očinstva. Fiziološke činjenice materinstva i očinstva nikad nisu u društvenom smislu posmatrane na isti način. “Materinstvo je značilo negu i rađanje. Očinstvo je značilo začinjanje. Očinstvo je značilo primarnu, suštinsku i kreativnu ulogu.”[39] U društvenom smislu, da upotrebimo termin C. delaney, prokreacija se posmatra na “monogenetski” način kao posledica kreativne moći očevog semena. Monogenetsko stanoviše je bilo presudno za klasični patrijarhalizam, kao što pokazuju tekstovi ser Roberta Filmera, ali je ono i dalje u upotrebi. dok sam pisala ovo poglavlje, objavljeno je da je primas Holandije izjavio da žena čeka spermu muškarca koja je “dinamički, aktivni, muški vektor novog života”.[40]

Moje interesovanje je usmereno ka političkim implikacijama kreativne, muške sposobnosti koja, u svojoj modernoj formi, nije očinska. Patrijarhalna tvrdnja glasi da muškarci nisu samo prvi pokretači u genezi novog fizičkog života, već da, kako ističe M. O’Brien, oni takođe začinju društveni i politički život. Ona smatra da nam nedostaje filosofija rađanja. U jednom smislu to je tačno, ali je, zapravo, daleko do istine. Politička teorija obiluje pričama o muškarcima tvorcima političkog rođenja, muškarcima koji stvaraju nove forme političkog života ili sam politički život. Smatra se da je otkriće očinstva glavna prekretnica u Bachofenovoj verovatnoj istoriji svrgavanja matrijarhata i nastanka civilizacije. da bi se civilizacija pojavila, moć žena mora biti uništena. Otkriće očinstva je presudni intelektualni korak napred i kreativna sila koja muškarcima omogućava da ostvare to značajno delo. Na prekretnici između starog sveta statusa i modernog sveta ugovora, pripoveda se još jedna priča o muškom političkom rođenju. Priča o izvornom ugovoru možda je najveća priča o muškarcu kao tvorcu novog političkog života. Ali, ovog puta žene su već pobedene i proglašene prokreativno i politički irelevantnim. Sada je meta napada otac. Izvorni ugovor pokazuje kako njegov monopol nad prokreativnom političkom moći biva otet i ravnomerno podeljen među muškarcima. U građanskom društvu svi muškarci, a ne samo očevi, mogu da generišu politički život i političko pravo. Politička kreativnost ne pripada očinstvu već muškosti.

Ali kako tačno okarakterisati društveni poredak koji se generiše kreativnom sposobnošću muškaraca? da li je građansko društvo u celini postpatrijarhalno? John Stuart Mill je jednom napisao da je “feudalna porodica, poslednji istorijski oblik patrijarhalnog života, odavno nestala, tako da današnja društvena jedinica nije ni porodica ni klan,... već jedinka, ili najviše par jedinki sa svojom nesamostalnom decom”.[41] Slično tome, ako moderno društvo nema oca, tada svi stari oblici moraju biti napušteni: “dominacija specifična za ovu građansku epohu izražava se kao... transformacija svih odnosa i aktivnosti u objektivne, instrumentalne, depersonalizovane forme.”[42] Bezlični ugovorni odnosi zamenili su staru, ličnu potčinjenost statusa ili patrijarhat. Ili, nešto drukčije rečeno, patrijarhat je zamenjen građanskim ugovornim odnosima kapitalizma. Kapitalistički ekonomski odnosi i patrijarhalni odnosi međusobno se isključuju. Keith Tribe je nedavno na ovaj način protumačio argumente Hobbesa i Lockea. On smatra da su u “diskursu” sedamnaestog veka, “muškarci”, kao politički i ekonomski činioci, zapravo bili poglavari patrijarhalnih domaćinstava, a ne slobodne jedinke kapitalističkog diskursa. “diskurzivna demonstracija” kapitalističkih odnosa nije bila moguća unutar granica u kojima su pisali Hobbes i Locke. Patrijarhalno domaćinstvo je uključivalo sluge i robove (to nije bila “porodica” koju sačinjavaju muž, žena i deca), a gospodar radom svojih slugu nije rukovodio kao kapitalista, niti su odnosi izmedu gospodarâ kao ekonomskih činilaca poprimali kapitalističku formu.[43]

Međutim, argumentacija K. Tribea previđa značaj izvornog ugovora i razliku između modernog i tradicionalnog ili klasičnog patrijarhata. Gospodar domaćinstva nije kapitalista, ali ni sveukupna građanska potčinjenost ne poprima kapitalističku formu, niti je kapitalistička potčinjenost postpatrijarhalna. Kao što ću detaljnije razjasniti, u Hobbesovom i Lockeovom “diskursu” nužno je bilo mesta i za patrijarhat i za kapitalizam; “jedinke” koje su ušle u kapitalističku ekonomiju bile su poglavari domaćinstava (koja su kasnije postala “porodice” u kakvim živimo i danas). da bi se razumeo moderni patrijarhat, uključujući i kapitalističke ekonomske odnose, nužno je stalno imati na umu ugovor između gospodara i sluge ili gospodara i roba, i ispitati vezu između “personalizovanog” ugovora u domaćoj sferi i ugovora u “bezličnom”, javnom svetu kapitalizma. Nažalost, mali broj feminističkih rasprava o patrijarhatu i kapitalizmu dovoljno insistira na toj vezi.

Prema jednoj skorašnjoj feminističkoj argumentaciji starija forma patrijarhalne porodice danas je ustupila mesto javnoj formi,[44] ali time pitanje o karakteru vanporodičnih odnosa u vreme pre nego što je patrijarhat bio transformisan ostaje otvoreno. da li je građansko, tj. javno područje bilo izvan patrijarhata pre te nedavne transformacije? U feminističkim raspravama o kapitalizmu i patrijarhatu tipična pretpostavka glasi da je patrijarhat univerzalan i/ili očinski i porodičan. Stoga se čini da patrijarhat prethodi kapitalizmu i da danas na neki način postoji pored, ili unutar kapitalističkih odnosa, ili kao njihov dodatak. Najuticajniji feministički prikazi veze između ove dve društvene forme zasnivaju se na, kako je to počelo da se naziva, dvosistemskoj argumentaciji: patrijarhat i kapitalizam se posmatraju kao dva autonomna sistema. Ponekad se patrijarhat posmatra kao ideološka i psihološka struktura, ponekad kao još jedan zbir materijalnih društvenih odnosa koji je odvojen od društvenih odnosa kapitalizma. Ovu drugu argumentaciju najbolje ilustruje kotroverzni esej “Nesrećni brak marksizma i feminizma” Heidi Hartmann. Ona taj odnos predstavlja kao “partnerstvo” između patrijarhata i kapitalizma: “patrijarhat kao sistem odnosa između muškaraca i žena postoji u kapitalizmu”, a “akumulacija kapitala se istovremeno prilagođava patrijarhalnoj socijalnoj strukturi i pomaže njenom produžavanju.”[45] Kao što su kritičari zapazili, Hartmannova pretpostavlja da raspolažemo manje-više adekvatnim prikazom kapitalizma i klasne dominacije, a feminizam taj prikaz samo dopunjava.[46]

Teškoće raskidanja s takvim pristupom mogu se videti u raspravi Z. Eisenstein, koja je neuobičajena po tome što trvdi da je “kapitalizam još uvek patrijarhalan” i da se “u prelasku feudalizma u kapitalizam patrijarhat izmenio u odnosu na te ekonomske promene, ali da je istovremeno odredio granice i strukturu te promene”. Ipak, i ona kaže da moramo prepoznati “dva sistema, jedan ekonomski, drugi polni, koji su relativno nezavisni jedan od drugog”, ali, dodaje, “do kraja prepleteni”.[47] Ako je kapitalizam patrijarhalan, onda je teško shvatiti šta se dobija time što se insistira na postojanju dva sistema. Jedna od prednosti koju pristup pitanju patrijarhata kroz priču o polnom ugovoru u tome je što ona otkriva da građansko društvo, uključujući kapitalističku ekonomiju, ima patrijarhalnu strukturu. Sposobnosti koje omogućavaju muškarcima ali ne i ženama da budu “radnici”, iste su one muške sposobnosti koje se traže da se bude “jedinka”, muž i glava porodice. Tako priča o polnom ugovoru počinje s konstruisanjem jedinke. da bi se ta priča ispričala na način koji osvetljava kapitalističke odnose u modernom patrijarhatu, mora se razmotriti i teoretski put kojim (građansko) ropstvo postaje oličenje slobode.

 

 

 



[1] F. Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, New York: International Publishers, 1942, p. 50. (F. Engels, Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, Zagreb: Naprijed, 1945, p. 50.)

[2] V. Beechey, “On Patriarchy”, Feminist Review (1979), p. 66. U jednoj drugoj raspravi tvrdi se da “savremena analiza” počinje od M. Wollstonecraft, de Sadea i Milla; R. W. Connell, Which Way Is Up?: Essays on Sex, Class and Culture, Sidney: George Allen and Unwin, 1983, p. 51.

[3] G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought: The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitudes Especially in Seventeenth-Century England, Oxford: Basil Blackwell, 1975, p. 273.

[4] M. A. Butler, “Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy”, American Political Science Review, 72, 1 (1978), p. 149.

[5] L. J. Nicholson, Gender and History: The Limits of Social Theory in the Age of the Family, New York: Columbia University Press, 1986, p. 161.

[6] J. B. Elshtain, Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought, Princeton: Princeton University Press, 1981, pp. 215, 128.

[7] Z. R. Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, New York: Longman, 1981, pp. 41, 49.

[8] Citirano u Schochet, Patriarchalism in Political Thought, p. 80.

[9] Ibid., p. 276.

[10] Ibid., p. 193.

[11] Ibid., p. 16.

[12] S. Rothblatt, Tradition and Change in English Liberal Education, London: Faber and Faber, 1976, p. 18.

[13] R. Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, dopunjeno izdanje, New York: Oxford University Press, 1985, p. 58. (Zahvaljujem se Rossu Pooleu za to što mi je skrenuo pažnju na “civilizaciju”, kao i za ove reference.)

[14] R. Coward, Patriarchal Precedents: Sexuality and Social Relations, London: Routledge and Kegan Paul, 1983, pp. 12, 26.

[15] Ibid., p. 18.

[16] Sir H. Maine, Ancient Law, London: J. M. dent and Sons, 1917 (1861), p. 76.

[17] Ibid., p. 78.

[18] Ibid., p. 99.

[19] Coward, Patriarchal Precedents, pp. 47-8.

[20] Ibid., p. 73.

[21] Ibid., p. 53.

[22] G. Lerner, The Creation of Patriarchy, New York: Oxford University Press, 1986, p. 10.

[23] Ibid., p. 30.

[24] Simone de Beauvoir, na primer, kaže da žene “nemaju ni sopstvenu prošlost, ni istoriju, ni religiju” (citirano u Lerner, Creation of Patriarchy, p. 221). Nedavno je i Andrea dworkin izjavila kako misli da je “situacija žena u osnovi aistorijska”, u: E. Wilson, “Interview with Andrea dworkin”, Feminist Review, 11 (1982), p. 27.

[25] M. Barrett, Women’s Oppression Today: Problems in Marxist Feminist Analysis, London: Verso Books, 1980, p. 14.

[26] S. Rowbotham, “The Trouble with ‘Patriarchy’”, New Statesman, (21-8. decembar 1979), p. 970.

[27] J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth: Penguin Books, 1975, p. 409.

[28] G. Rubin, “The Traffic in Women”, u Toward an Anthropology of Women, ed. R. Reiter, New York: Monthly Review Press, 1975, p. 168.

[29] Barrett, Women’s Oppression Today, p. 250.

[30] Lerner, Creation of Patriarchy, pp. 191-2.

[31] Ibid., p. 217-18.

[32] Schochet, Patriarchalism in Political Thought, pp. 81-2.

[33] T. H. Marshall, “Citizenship and Social Class”, preštampano u States and Societies, ed. d. Held et al., New York & London: New York University Press, 1983, p. 258.

[34] N. Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley: University of California Press, 1978, pp. 9-10.

[35] I. Balbus, Marxism and domination: A Neo-Hegelian, Feminist, Psychoanalytic Theory of Sexual, Political, and Technological Liberation, Princeton: Princeton University Press, 1982, pp. 311-12, 324. Ovakva interpretacija oslanja se na psihoanalitičku teoriju koja naglasak stavlja na preedipalni period detinjstva i na majku koja se čini svemoćnom, proždirućom i sveobuhvatnom (v. takođe novu interpretaciju Machiavellija Hanne Pitkin, Fortune is a Woman). Verovatne istorije porekla koje se mogu naći u psihoanalitičkoj teoriji potiču iz teorije koja naglašava sam edipalni kompleks; kao i teorija društvenog ugovora, one pripovedaju o smrti oca, odnosno o želji sinova da  usmrte oca.

[36] C. delaney, “The Meaning of Paternity and the Virgin Birth debate”, Man, 21, 3 (1986), p. 495. (Zahvaljujem se Albertu Hirschmanu što mi je skrenuo pažnju na njenu raspravu.)

[37] J-J. Rousseau, Emile or On Education, prev. A. Bloom, New York: Basic Books, 1979, p. 361. (žan žak Ruso, Emil. Sofija ili žena, prev. Dušan Tamindžić, Valjevo i Beograd: Estetika, 1990, p. 424.)

[38] M. O’Brien, The Politics of Reproduction, London: Routledge and Kegan Paul, 1981, p. 56.

[39] Delaney, “The Meaning of Paternity”, p. 495 (kurziv moj); takođe i pp. 500-2.

[40] Objavljeno u The New York Times, 15. mart 1987.

[41] J. S. Mill, “Principles of Political Economy”, u Collected Works, ed. J. M. Robson, Toronto: University of Toronto Press, 1965, tom. II, k. II, g. ii, §3.

[42] J. Benjamin, “Authority and the Family Revisited: or, A World without Fathers?”, New German Critique, 4, 3 (1978), p. 35.

[43] K. Tribe, Land, Labour and Economic discourse, London: Routledge and Kegan Paul, 1978, g. 3.

[44] Na primer C. Brown, “Mothers, Fathers and Children: From Private to Public Patriarchy”, u Women and Revolution: A discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, ed. L. Sargent, Boston: South End Press, 1981.

[45] H. Hartmann, “The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union”, u Sargent (ed.), Women and Revolution, pp. 19, 3.

[46] V. posebno I. Young, “Beyond the Unhappy Marriage: A Critique of the dual Systems Theory”, u Sargent (ed.), Women and Revolution.

[47] Eisenstein, Radical Future of Liberal Feminism, p. 20.