Karen Jo Torjesen
KADA SU ŽENE BILE SVEŠTENICE
Prevela Dragana
Novaković
Vladavina žena u ranoj crkvi i sramota zbog njihove
potčinjenosti u usponu hrišćanstva
Novembra 1992,
engleska crkva izglasala je (samo sa dva glasa više) rukopoloženje žena u sveštenice.
Dva meseca ranije, anglikanska crkva u Južnoj Africi glasala je za
rukopoloženje žena u sveštenice. Prva žena rabin u Sjedinjenim Državama
postavljena je 1972. Mada afrička metodistička crkva ima dugu tradiciju ženskog
sveštenstva, tek 1950. belci metodisti dozvolili su ženama da postanu
sveštenice. Kod prezbiterijanaca, rukopoloženje žena u sveštenice počelo je
1950, a kod luteranaca 1970.
Mada se ovi
primeri navode kao prvi slučajevi rukopoloženja žena u sveštenice, danas sve
više istoričara sve uverljivije ističu da su žene imale vodeće religiozne
funkcije u jevrejskim i hrišćanskim zajednicama tokom dugih istorijskih
perioda. Upotrebom pogrebnih epitafa i urezivanjem posveta, Bernadet Broten i
Ros Kramer pokazale su da su žene u jevrejskim zajednicama imale razne
religiozne dužnosti kao što su zapovednica
sinagoge, majka sinagoge, starešina i sveštenik od I veka pre nove ere
do VI veka nove ere. Đorđo Otranto, italijanski profesor istorije crkve,
pokazao je uz pomoć papskih pisama i zapisa da su žene učestvovale u katoličkom
sveštenstvu u prvih hiljadu godina istorije crkve. U poslednjih trideset
godina, američki naučnici došli su do zapanjujuće količine dokaza o ženama u
ulogama đakona, sveštenika, prezvitera, čak i episkopa u hrišćanskim crkvama,
počev od I do XIII veka.
Suprotan
položaj žena u crkvenim dužnostima u poslednjoj polovini XX veka doveo je do
postavljanja interesantnih pitanja o ulogama žene, ženskom karakteru,
seksualnosti i polu Boga. Formalni postupci kojima se savremene žene prihvataju
kao religiozne vođe opterećeni su socijalnim i religioznim preprekama; glasanje
je napeto i debate su žestoke. Teški konflikti oko ženskih uloga, ženstvenosti
i seksualnosti podelili su konvencije, savete i crkvene skupštine tako duboko,
tako da "šizma" ponekad izgleda neizbežna. Kriza naglog opadanja
broja žena u crkvenim službama ima religiozne i socijalne razloge. Odluka
engleske crkve o rukopoloženju žena u sveštenike ugušila je nadu onih koji su
se nadali da će videti anglikansku i katoličku crkvu ujedinjene. Katolička
hijerarhija koja još uvek insistira na tome da će služenje žena u crkvi
promeniti suštinsku prirodu sveštenstva, ipak ne može da ignoriše svešteničke
funkcije koje žene obavljaju – čitanje Biblije, deljenje osvećenog hleba,
savetovanja, predavanja i administrativne poslove. Sada kada su se navikli na
njihovo prisustvo kod oltara, preko 75% američkih katolika podržava ženske
sveštenike.
Danas
rukopoloženje žena u sveštenike takođe pokreće maglovito pitanje seksualnosti.
Kada je Barbara Haris postala prva žena episkop episkopske crkve 1989, časopis
"Time" je komentarisao njen crveni lak na noktima. Crveni lak za
nokte, naravno nema mnogo veze sa kvalifikacijom žene u episkopa, ali novinar
je nesvesno potvrdio da postavljanje žene za episkopa dovodi žensku seksualnost
i božanstvo do neugodne bliskosti. "Deklaracija o pitanju dopuštanja
ženama da postanu sveštenici" koju je izdao Vatikan 1976. opravdava
isključenje žena iz sveštenstva, tvrdeći da žensko telo nema sličnosti sa Hristovim
muškim telom. Zbog toga je nemoguće da žena obavlja svete dužnosti sveštenika.
Ovde ponovo na scenu stupa seksualnost. Žena se nasuprot muškarcu, posmatra
neodvojivom od svoje seksualnosti i kao sveštenik ona donosi seksualnost u
sveto carstvo.
Za mnoge vere,
denominacija službe ženskog sveštenstva pokreće neugodna pitanja o tome kojeg
je Bog pola. Ako žena sveštenik predstavlja Boga tokom verske službe, da li se
slika o Bogu menja? Da li društvo zamišlja svoje božanstvo (ili božanstva) kao
muškarca ili ženu ima jedino veze sa načinom na koji društvo razmišlja o
muževnosti i ženstvenosti? Ako se Bog zamišlja kao muškarac, ljudi su skloni da
moć izjednačavaju sa muževnošću. Stoga, ako žene predstavljaju Boga, onda bi
ženstvenost značila isto što i moć.
Svako od ovih
pitanja koja se postavljaju kod rukopoloženja žena u sveštenike – uloga žene,
ženska priroda, seksualnost, pol Boga – ima dugu i složenu istoriju. Teološki
argument koji se koristio do 1976. za isključenje žena iz katoličkog
sveštenstva, preuzet je na primer, od Tome Akvinskog, teologa iz XIII veka koji
je tvrdio da su žene inferiorne po prirodi i stoga nesposobne da zauzimaju
vodeća i prvenstvena mesta (Quest.91).
Međutim, Akvinski je svoj teološki argument pozajmio od grčkog filozofa
Aristotela koji je pisao u Atini u IV veku pre nove ere. Verovanja starih Grka
i Rimljana o polovima doneli su hrišćansko krštenje koje se asimilara u
hrišćansku doktrinu. Tako je pitanje ženskog religioznog vođstva utisnuto u
jedan širi kontekst – sadržaj kulturnih verovanja o polovima, sadržaj
savremenog američkog društva i sadražaj starih grčko-rimskih kultura.
Složenost
pitanja ženskog sveštenstva, ako mu se doda širi sadržaj o polovima, može se
najbolje razmatrati prvo analiziranjem veza između ženskih uloga, ženskog karaktera
i seksualnosti u vreme Hristovog života. Vođstvo žena u hrišćanstvu je jedna
dramatična i složena priča u kojoj su se ponekad mešali, a ponekad sukobljavali
radikalno pripovedanje o Hristu i duboko usađena verovanja o polnoj
podeljenosti. Hrist je provocirao socijalnu konvenciju svoga vremena: obraćao
se ženama kao sebi ravnima, poštovao je i uvažavao decu, štitio je siromašne i
odbačene, obedovao je i mešao se sa ljudima svih klasa i vrsta i hrabro je u
svojim govorima napadao socijalne veze koje drže zajedno patrijarhalnu
porodicu. Kada je Hrist sakupio oko sebe apostole da prenesu svetu njegovu
poruku, žene su bile istaknute u grupi. Marija Magdalena, Marija od Betani i
Marija, Hristova majka su žene čija se imena i danas pominju u priči o Hristu,
u jeziku i književnosti rimskog patrijarharnog društva. Petrova pisma
oslikavaju rani hrišćanski svet u kojem su žene bile poznati evanđelisti,
apostoli, vođe crkvenih zajednica i božji poslanici.
Pošto su se
hrišćani odvojili od mnogoboštva grčkih i rimskih religija, izbegavali su da
koriste paganski izraz "duhovnik sveštenik" (hieros) za svoje sveštenstvo. Umesto toga, koristili su razne
termine uzete iz svetovnog života: diakonos
(sveštenik), apostolos (misionar),
presbyteros (starešina u prezbiterijanskoj
crkvi), episcopos (vođa), propovednik
i učitelj. Kao ishod, titule episkopa (episcopos),
sveštenika (presbyteros) i đakona
(diakonos) poistovetili su se sa
glavnim službama hrišćanske crkve. Kroz ovaj period razvoja, žene su držale
svako od ovih zvanja. Hrišćanski naziv prezbiter (vođa) koji označava stariju
osobu koja se poštuje, pozajmljen je iz jevrejske sinagoge na čijem čelu je
bila grupa prezbiterijanaca. Posle pojave zvanja episkopa kao poglavara
prezbiterijanske crkve, sveštenici su bili pod njegovim ili njenim vođstvom.
Katolički istoričari prevode presbyter kao
"sveštenik". Protenstantski učenici jednostavno zadržavaju reč presbyter. U oba slučaja, misli se na
sveštenika koji u potpunosti služi crkvi. Kada se žensko ime povezuje sa
funkcijom i katolički i protestantski prevodioci teže da službu svedu na
minimum. Umesto da diakonos prevode
kao "sveštenice" kao što to čine kod službe koju drže muškarci, oni
prevode kao "đakoni".
Za vreme I i II
veka, kada se hrišćanska crkvena zajednica sastajala po kućama, žene su bile
zapažene kao vođe. U ranim hrišćanskim zajednicama, žene su dobijale
svešteničke službe na isti način kao što su i svetovne žene dolazile do javnih
funkcija u rimskom i grčkom društvu.
Prethodna obuka
obezbeđivala se tako što su dobijale vodeće društvene uloge u domaćinstvu.
Autoritet žena je dobro ustanovljen u ovoj oblasti. Njihovi administrativni,
ekonomski i vaspitni zadaci koji se pripisuju njihovim ulogama, bili su odlična
priprema za crkvenu (i javnu) službu. Pored toga, žene koje su bile bogatije i
višeg statusa, zauzimale su ulogu zaštitnika grupe. Ove zaštitnice često su se
birale u javnu službu, ponekad da bi im se tako ukazala čast, a ponekad kao
strategija kojom se obezbeđivala stalna velikodušnost zaštitinice.
U trećem veku,
proces institucionalizacije postepeno je transformisao kućne crkve u kojima su
postojale razne rukovodeće funkcije, u jedno političko telo kojim je upravljao
monarhistički episkop. Tokom sledeća dva veka, legitimitet žena koje su bile na
čelu, žestoko je osporavan. U polemičkim spisima iz tog doba, srećemo se prvi
put sa tvrdnjama da je Hrist imenovao samo muške apostole, pa stoga žene ne
mogu postati sveštenici; da je Petar naložio ženama da ćute za vreme javnih
rasprava i da zato žene ne mogu da predaju; da je Hrist želeo da žene krste,
onda bi njega krstila njegova majka Marija. Mada su ovo po sebi slabi
argumenti, imali su podršku u verovanju grčko-rimskog sveta o podeljenosti
polova.
Protivnici
ženskog sveštenstva pozivali su se na ideologiju o polovima koja je podelila
društvo na dve oblasti, polis (grad),
mušku oblast i oikos (domaćinstvo),
žensku oblast. Ovaj sistem dao je veliku vladavinu ženama u kući, dok je
pokušavao da ih odvoji od javnog političkog života. Hrišćanski polemičari su
tvrdili da su javne službe i javne funkcije muški poslovi i da žene
ispoljavanjem takvog autoriteta u crkvi uzurpiraju muško prvenstvo. Tokom prva
tri veka, ovi glasovi predstavljali su manjinu crkvenih intelektualaca, ali
kako su vremenom crkve postajale sve više institucionalizovane tokom III i IV
veka, ovi argumenti imali su veću težinu.
Konvencija
javno-protiv-privatnog je za uzvrat bila podržavana sistemom kulturnih
vrednosti koje su muškarce vezivale za počast, a žene sa sramom. Zahtev za
počast i vodeću poziciju u javnoj službi, posmatran je isključivo kao muški
postupak. Nasuprot tome, ženska počast je njena sramota, tj. njen ugled kao –
čednost, nevinost. Žena koja je imala neku javnu vlast, mogla je biti optužena
za projektovanje muške ličnosti; ili, što je još gore, mogli su je nazvati
razbludnom.
Mada ovakva
ubeđenja o ženskom sramu i ženskoj seksualnosti koja imaju korena u društvenom
uređenju stare Grčke, imala su snažan uticaj na hrišćansko shvatanje ženske
seksualnosti i greha kroz celu istoriju crkve; ona su temelji zapadanjačke
doktrine o grehu, crkvene teologije o seksualnosti i hrišćanskog koncepta
suštine bića, čak i Boga.
Razumeti, zašto
su i kako su žene koje su ranije bile na čelu Isusovog pokreta i rane crkve,
marginalizovane i žrtvovane kada je hrišćanstvo postalo državna religija, je
suštinska stvar ako žene traže njihovo pravo i jednako mesto u današnjoj crkvi.
Hristova poruka i služba bili su korenito jednaki u njegovo doba i izazvali su
socijalnu revoluciju koja je verovatno dovela do njegovog raspeća. Krajnje je
vreme da crkva koja tvrdi da otelotvoruje svetu dobre poruke, prestane da
izneverava svoje suštinsko nasleđe o apsolutnoj jednakosti.
KADA JE CRKVA POSTALA JAVNA
Crkva kao javni
prostor
Negde početkom
trećeg veka započet je proces postepene transformacije vodećih i oragnizacionih
modela hrišćanskih crkava. U trećem veku hrišćanstvo je privlačilo članove
gradske vladajuće elite koja je bila obučena za javni život i imala iskustva u
gradskoj politici. Mnoge hrišćanske zajednice pozdravile su ove aristokratske
članove i oni su brzo stigli do vodećih pozicija. Ovi ljudi bili su školovani u
institucijama javnog života; njihova shvatanja vlasti, organizacije i
rukovođenja proističu iz gradskog političkog života. Oni su u crkve doneli nove
modele rukovođenja, modele koji su se pokazali uspešni kod vođenja velikih i
različitih zajednica.
U provincijama
Rimskog carstva, sveštenstvo koje je kolektivno delilo vodeće funkcije počelo
je da se ugleda na gradska veća. Kao posledica, koncept rukovođenja počeo je da
se vešto pomera sa sveštenika na vlast. Jedan važan element ove tranzicije je
sve veća podela između sveštenstva i običnog sveta. Jezik kojim je pokrenuta
ova demarkacija doneo je podelu u gradskoj politici na vladare i podanike. U liturgijskoj
molitvi kod rukopoloženja u sveštenika u ranom trećem veku, prezbiterski
sveštenici nazivani su vladarima.1
"Pogledaj svoga slugu i pruži mu duh milosti i utehe koji može podeliti sa
bratstvom i vodi svoje ljude čistoga srca".2
Pošto se koncept vođe pomerio sa sveštenika na vlast, zastupnici novog koncepta
rukovođenja pozivali su se na Stari Zavet zato što su vođe Izraela bile stvarno
vladari. A kako je crkva smatrala da je naslednik Izraela, model rukovođenja iz
starog saveta postao je koristan.
Slično
jevrejskoj zajednici, hrišćanska zajednica isticala je važnost rasprava između
članova unutar zajednice. Obe grupe su izbegavale da se žale političkim
vlastima carstva. U trećem veku, praksa vođenja rasprava u kojima su se
donosile presude unutar zajednice, dovela je do osnivanja episkopskog suda. Kao
rimski guverner provincije koji je imao sudsku vlast (cognito) unutar svoje administrativne oblasti, pravo episkopa da
saslušava i donosi presudu zasnivalo se jednostavno na vlasti. Kada je
Konstantin, 306. godine postao prvi hrišćanski vladar, osnovao je tri
episkopska suda po istim pravnim osnovama koje su postojale kod gradskih sudova
u imperiji.
Od trećeg do
četvrtog veka, kancelarija episkopa postajala je sve više monarhistička,
episkopov presto stajao je isturen u centru crkvene zajednice i konačno je
postavljen na podignuti podijum. Jedan pisac koji je bio zagovornik
monarhističke vlasti za episkopa, nagovarao je kongregaciju, kojoj je pisao:
"dopustite im (episkopima) da budu vladari i proglasite ih kraljevima;
ukažite im poštovanje služeći ih kao da su kraljevi, jer vi koji ste s njima,
morate ih podržavati".3 Po ovom novom
shvatanju crkvene službe, episkop vlada kongregacijom umesto Boga. On ili ona
su "Božja usta" i "poverenik (Hristos) sveta"; neko ko ima
moć života i smrti.
U četvrtom
veku, ova promena modela rukovođenja postala je vidljiva u crkvenoj
arhitekturi. Bazilika iz ranog hrišćanstva sa kolonadama na krilima crkve i sa
uvučenim episkopskim prestolom nasuprot ulaza u čelu crkve, napravljena je po
ugledu na velike rimske javne bazilike koje su služile kao svečane dvorane u
kojima je vladar, ili guverner primao velikodostojnike, ili donosio odluke.
Arhitektura rimske bazilike pokazivala je dostojanstvo i autoritet vlasti. U
četvrtom veku crkva je postala "Božje kraljevstvo".
Pošto je
arhitektonski prostor u kojem je hrišćanska crkva postala javnije mesto i pošto
su modeli rukovođenja bili uglavnom preuzeti iz javnog života, žene na čelu
crkve bile su sve manje prihvaćene. Zato što je ideologija o polovima
javno-protiv-privatnog ograničavala ženske aktivnosti u javnom životu, nove
crkvene vođe nisu se osećale prijatno sa ženama na čelu crkava.
Ranih godina
trećeg veka, prodoran glas uznemirio je samozadovoljni dremež afričke crkve.
Važan crkveni otac i teolog Tertulijan odlučio je da afričkom hrišćanstvu vrati
njegovu ranu moralnu strogost, strast mučeništva i disciplinu čistom snagom
svoje retorike. U Tertulijanovoj viziji reforme, ponašanje žena trebalo bi opet
da odgovara standardima izgubljenog zlatnog doba – ne, nažalost zlatnom dobu
Hristovog pokreta korenite jednakosti, već dobu rimskih sistematizovanih
ograničenja ženskih uloga.
U
Tertulijanovim spisima, koji predstavljaju ovu novu klasu lidera, vidimo jasnu
povezanost između stalnog naglašavanja da je crkva javna institucija i otpora
prema ženama kao vođama.
TERTULIJAN PROTIV LIDERKI
Iz
Tertulijanovog neprijateljstva prema ženskim vođama saznajemo da su u njemu
bliskim kongregacijama žene predavale, krstile, isterivale đavole i lečile.
Jedna žena koja je razbesnela Tertulijana zbog svog predavanja o krštenju, bila
je vođa gnostičke kongregacije koji su sebe nazivali Cainite i teolog. Njeno
tvrđenje da je krštenje beskorisno, jer voda kao materijalni element ne može da
daje duhovnu moć, bilo je nadugačko predmet Tertulijanovih retoričkih i
egzegetičkih veština u njegovim spisima "O
krštenju".4 Tertulijan je
nesumnjivo reagovao na činjenicu da su žene drugih kongregacija predavale i
vodile debate (uključivale se u javne teološke rasprave).5
Ove žene čije su predavačke aktivnosti bile usmerene na katehizam, verovatno su
isto tako preuzimale odgovornost za krštenje katehumena.6
Tertulijanova
uzavrela retorika samo suviše dobro otkriva njegov stav prema ženama koje su
obavljale ove dužnosti. O ženama učiteljima on kaže: "Svaka žena koja
pripada ovim jereticima, svaka je razvratnica! Jer, dovoljno su hrabre da
predaju, da vode debatu, da isteruju đavole, da leče – čak možda i da
krste".7 Bunio se protiv
uključivanja žena u javne rasprave, "nedozvoljeno je da žena govori u
crkvi, ali isto tako je nedozvoljeno da predaje, da krsti, da daje drugome, ili
da traži za sebe bilo koji muški posao, a da ne govorimo o nekoj (bilo kojoj)
svešteničkoj dužnosti."8
Na temu krštenja od strane žena, Tertulijanov osećaj osramoćene ispravnosti
nije se smirivao:
Ali bez obzira na bestidnu ženu koja
prisvaja pravo da predaje, sigurno ne može bespravno prisvojiti pravo da krsti
– osim ako se ne pojavi nova zmija, kao ona prvobitna, tako da ako se ovoj ženi
zabrani da krsti, neka druga će po svojoj volji to pravo prisvojiti.9 Ali ako je tačno da
Petrova dela apostolska, koja se tako pogrešno nazivaju, tvrde da je po ugledu
na Tekla ženama dozvoljeno da predaju i krste, znajte svi muškarci da je u
Aziji pronađen sveštenik koji se slagao sa delima želeći da svom ugledu doda
Petrov, i zvanje mu je oduzeto. Kako možemo poverovati da bi Petar dao ženama
moć da predaju i krste, kada čak nije ženama dozvolio da uče, ako to žele?
"Neka one ćute", kaže, "i slušaju kod kuće svoje muževe".10
Paradoksalno,
Tertulijan jeste prihvatao da žene drže propoved u crkvi i uspeo je da svojim
tumačenjem Petrovog zahteva da žene ćute, ženska predavanja izmiri sa svojim
stavom. Tertulijan je shvatao da ovaj odlomak zabranjuje ženama da predaju i da
učestvuju u javnim raspravama koje im pomažu u učenju. On je po svom tumačenju
zaključio da ako je ženama zabranjeno da učestvuju u javnim raspravama, onda je
njima sigurno zabranjeno da javno predaju. Tertulijanovo tumačenje Petrove
izjave da žene moraju da uče kod kuće, prirodno se poklapa sa njegovim
ubeđenjem da je to prava sfera ženskih aktivnosti. Tako, po Tertulijanu, žene
ne mogu da predaju niti da krste, niti mogu da budu uključene u bilo koji oblik
javnog predavanja, bilo da se radi o teološkim raspravama, ili da postavljaju
pitanja koja im pomažu u njihovom učenju.11
Tertulijan
predstavlja stav konzervativne rimske aristokratije da su jedine prave ženske
uloge one koje spadaju u privatni domen. I Tertulijanova nova vizija crkve kao
političkog tela, a ne kao domaćinstva, ili privatne asocijacije, doprinela je
tome da oseća posebnu odbojnost prema ženama koje su na čelu crkve.
Njegove
paradoksalne pozicije bile su rezultat ubacivanja latinskog hrišćanstva u
pravni i politički kalup. Tertulijan je ponudio prvoj čvrstoj artikulaciji
hrišćanstva da se približi jeziku, metaforama i paradigmama u institucijama
javnog političkog života. S toga je Tertulijanovo neprihvatanje žena vođa u
crkvi određeno proterivanjem ženskih aktivnosti u privatne okvire domaćinstva,
što je učinilo rimsko društvo, i tumačenjem da je žena u javnosti isto što i
promiskutitetna žena.
Tertulijanova
oštra osuda ženskih sveštenika u grupama koje je on proglasio jeretičkim, deo
je veće denuncijacije duhovničkog ponašanja u ovim grupama; one su bile
"neozbiljne, bez autoriteta i nedisciplinovane".12
Pod ovim je mislio da nisu postojale jasne razlike između krštenja katehumena i
krštenja između sveštenstva i svetovnjaka, između paganskih posetilaca i
vernika. Tertulijan je oslikavao vatrenu raspravu između crkvenih grupa koje su
počele da usvajaju institucionalne strukture slične onima iz rimske vladavine i
onih koje su se uporno držale starijeg organizacionog modela po uzoru na
domaćinstvo i privatne asocijacije. Tradicionalisti su branili nedostatak strogo
održavane hijerarhije između sveštenstva i svetovnjaka i između krštenja
katehumena i krštenja, tvrdeći da se tako izražava "jednostavnost
Hristova". Tertulijan je njihovu jednostavnost nazivao "rušenjem
discipline". Ove grupe nazivale su brigu za uspostavljane hijerarhije (ili
ono što Tertulijan naziva disciplinom), ugađanjem, smatrajući da briga za
iskazivanjem pravih počasti odgovarajućoj klasi, nije ništa drugo do
nehrišćansko laskanje i pokušaji da se kupi vlast.
Grupe koje je
Tertulijan napadao imale su ustvari iste službe, i položaji su bili postavljeni
po istom redu kao i kod grupe u Tertulijanovim crkvama. Imali su iste crkvene
obrede kojima su se ljudima dodeljivale različite službe. Ono što Tertulijan
izgleda da kritikuje je nedostatak socijalne razlike između različitih
položaja, nedostatak formalnosti u održavanju ovih razlika. Da je organizaciona
struktura obe grupe bila ista, koji bi standard Tertulijan koristio za
poređenje? Predpostavljam da je Tertulijanov standard bio ponos, ozbiljnost i formalnost
sa kojima su se obavljale javne funkcije, ton i način koji se pronalaze u
gradskim skupštinama, ili curiae (gradskim
većima).
CRKVA KAO POLITIČKO TELO
Tertulijan nije
predstavljao samo prirodno, nesmisleno prisvajanje paradigmi i javne političke
sfere. Tertulijan je imao samopouzdanje, bio je kreativan i samostalan pošto je
jezik i konstrukcije pozajmio iz rimskog političkog života da bi tumačio
osnovne odlike hrišćanstva.13 Sva
Tertulijanova učenja o odnosima unutar svetog Trojstva, o odnosu Boga i
čovečanstva i o odnosima među hrišćanima u crkvi, sastavljena su po uzoru na
odnose koji postoje u javnoj političkoj sferi.
Tertulijanovo
rešenje problema izražavanja zajedno jedinstva i mnoštva u trima ličnostima
Svetog trojstva, predstavlja korišćenje koncepta političke (monarhističke)
vlasti. Trojstvena priroda Boga opisana je kao monarchia, jedna i individualna vlast koju mogu sprovoditi drugi
bez narušavanja jedinstva ove vlasti.14
S toga, Otac ima jedinu i vrhovnu vlast koju sprovode Sin i Sveti Duh koji
postaju predstavnici, ili zamenici Oca.15
Jedinstvo Svete trojice je političko jedinstvo. Predstavljanje Hrista kao
izabranog vice kralja (vicrius) božijeg,
otvara put za to da se episkop smatra izabranim zamenikom (vicerius) Hrista i uzdiže pojam monarhističkog episkopa.16
U Tertulijanovoj doktrini o grehu, imperijska predstava Boga uobličava odnos
Bog-čovečanstvo. Greh je prkršaj zakletve sa krštenja koju smo dali Bogu. Tako,
greh postaje prekršaj protiv monarha, a njegova ozbiljnost meri se čašću i
ponosom onoga ko je oštećen. Kao javni prekršaj, jednak kriminalu, greh donosi
kaznu kao i obavezu nadoknade.17
Jezik i koncept uzeti su iz pravne oblasti – pojam nadoknade iz građanskog
prava, a pojam kazne iz kriminalnog zakona.
Tertulijanov
opis hrišćanske zajednice dramatično označava tranziciju modela crkve kao
domaćinstva i privatne asocijacije u model političkog tela. Sa njim, crkva
postaje pravno telo (corpus or societas, termin koji su Rimljani
koristili za političko telo) ujedinjeno uobičajenim pravom (lex fidei, "zakon vere") i
zajedničkom disciplinom (disciplina, hrišćanski
moral).
Za Tertulijana,
crkva kao rimsko društvo sjedinjuje različite etničke grupe u jedno telo kojim
upravlja jedan zakon. Hrišćanske doktrine koje kostituišu vladavinu vere,
ujedinjuju hrišćansko društvo na isti način kao što rimski zakon sjedinjuje
rimsko društvo. Tertulijan je termin disciplina
pozajmio od vojske u kojoj se jedinstvo velikih etničkih razlika među
vojnicima izražava kroz poslušnost i strogu disciplinu.
Tertulijan je
začeo crkveno društvo koje je bilo analogno rimskom društvu, podeljeno na
posebne klase i staleže koji su se među sobom razlikovali po počasti i
ovlašćenju. Sveštenstvo (ordo
ecclesiasticus) obrazuje stalež sličan ordo
plebius senatorius (vladajuća klasa senatora); svetovnjaci obrazuju ordo plebius (podčinjenu klasu
plebejstva). Sveštenstvo kao ordo
ecclesiasticus predstavlja i manifestuje čast i vlast crkve, s toga ono je
imperativ koji služi za primer moralne discipline crkve.18
Svojim položajem,
sveštenstvo kao i njima jednaki senatori, imaju određena prava: pravo da krste (ius dandi baptismi), pravo da predaju (ius docendi), pravo pričešća (ius offrendi) i pravo da oproste posle
pokajanja (ius delicta donandi).19
Tertulijan je bio osetljiv na činjenicu da je ono što se ranije zvalo
svešteničko telo ustvari dobilo zakonska prava i privilegije. Naglašavao je da
sveštenstvo ne bi trebalo da koristi povlastice koje ima po ugledu na carstvo,
niti može da traži neke posebne dozvole na osnovu privilegija koje podrazumeva
njegov položaj.20 Carstvo je
vlast koja predstavlja najviši izborni položaj u rimskoj vladi.
Prema
Tertulijanu, svetovnjaci isto imaju, na jedan latentan način, ista prava kao i
sveštenstvo – pravo da pričešćuju i pravo da krste; ali obični ljudi nisu to
mogli da rade u prisustvu sveštenika.21
U grupama od dvoje, ili troje ljudi, obični ljudi mogu da koriste ova svoja
prava, ali to ne mogu da čine na zvanično konstituisanoj skupštini. Pravo prvo
i najviše ima episkop, zato što je krštenje jedna od njegovih specijalnih
funkcija; međutim to pravo isto pripada sveštenicima, đakonima, čak i
svetovnjacima. Ipak, episkop ima prvenstveno pravo krštenja i zbog
"časti" crkve, pravo episkopa mora se poštovati u svim slučajevima.
Kada Tertulijan insistira na tome da žene ne mogu da obavljaju krštenje, vidimo
da on misli da žene ne pripadaju ni sveštenstvu ni svetovnjacima!22
Termin koji je
Tertulijan koristio da bi odredio pravo sveštenika ili svetovnjaka da obavljaju
crkvenu službu, bio je pravni termin-ius.
Svetovnjaci, samim tim što su kršteni, imaju pravo da krste kao i pravo da
predaju i pričešćuju.23 Ali žene nisu
mogle da drže ni jednu od ovih svešteničkih službi. U otvorenom napadu na
ženske teološke protivnike, Tertulijan je između ostalog tvrdio da žene nemaju
pravo da predaju o običnim doktrinama, a još manje da čine herezu
(krivoverstvo). Ovde je upotrebio termin ius
docendi (zakonsko pravo da predaju); pošto je završio svoju raspravu vratio
se ponovo lideru Cainite i nazvao je "razvratnicom" koja je
"uzurpirala" prvo da predaje.
U
Tertulijanovoj novoj viziji crkve kao političkog tela, služba u crkvi postala
je legalno pravo i službu su mogli da obavljaju samo punopravni članovi
političkog tela. Tertulijan je smatrao da, pošto u skladu sa ideologijom o
polovima javno-protiv-privatnog žene nisu mogle da imaju službu, učestvuju u
raspravama, ili da imaju bilo kakvu javnu funkciju, one nisu mogle ništa od
ovoga da rade ni u političkom telu crkve.
Pravo
sveštenika je pravo koje je ograničeno ne samo na sveštenika, već i na građane
koji su članovi političkog tela; a žene nisu mogle da budu članovi političkog
tela. Tertulijan je zabranu ženskog liderstva objašnjavao tako što je ove
funkcije nazivao "muškim".24
Ako žene
obavljaju javne aktivnosti (npr. ius
docendi, ius baptizandi, itd.) značilo bi da su napustile sferu
domaćinstva, zato Tertulijan ponovo ove žene naziva razvratnicama. Kada su
obavljale neku javnu crkvenu službu, uzurpirale su prava koja njima ne
pripadaju, jer su žene; zakonska prava mogla su da pripadaju samo muškarcima.
JAVNA POČAST I ŽENSKI SRAM
Kada je
Tertulijan napao ženske sveštenike kao bludnice, seksualno značenje nije bilo
nesvojstveno. Latinski izraz procaces (hrabar,
bestidan i neposlušan) odnosio se na žene koje su bile van sfere kojoj je
trebalo da pripadaju, tj. kuće.25
Žene koje su predavale, vodile rasprave, isterivale đavola i lečile, bile su,
po Tertulijanovom ubeđenju, razvratnice zato što su delovale na muškom
prostoru. S toga, javni deo crkve zahtevao je da se žene svojim ponašajem,
oblačenjem i frizurom i šminkom pokažu da poštuju javnost i muškarce.
Nigde trauma
prelaska iz kućne sfere u javnu oblast nije gorča nego u Tertulijanovoj
strasnoj raspravi "O pokrivanju
devica". "Mlade žene", grdio je, "vi se pokrivate na
ulici (in vicis), zato se morate
pokrivati i u crkvi (in ecclesia), nosite
feredžu kada ste među nepoznatima (extraneos),
zato se morate pokrivati i među vašom braćom (fratres)."26
"Ako ne nosite feredžu u crkvi, onda zahtevam od vas da izađete na ulicu
otkrivene".27
Ali u tome je
stvar: crkva je bila privatno mesto, kao kuća, ona je bila mesto gde je žena
mogla da uđe i da se slobodno kreće. Ali Tertulijan je insistirao na tome da
crkva nije više privatno mesto; sada se ustvari nije razlikovala od tržnice.
Pravila koja su važila za žene na ulici, sada važe unutar crkvenog skloništa –
koje je ranije bilo kao domaćinstvo.
Kao Petar,
Tertulijan je u običaju pokrivanja video jedan način na koji su žene pokazivale
da vode računa o pristojnosti dok su bile na položajima koji imaju vlast.
Tertulian je bio zabrinut zbog toga što su device (članice ženskog reda) bile
na čelu po zvanjima u afričkoj kongregaciji. Device su bile deo crkvenog reda,
deo sveštenstva i sedele su na specijalnim mestima koja su bila rezervisana za
njih, zajedno sa sveštenicima, udovicama i episkopima. Njihov broj i njihove
zakletve čednom životu bili su jedan od crkvenih najcenjenijih simbola. Device
su pokazivale da nisu udate tako što nisu nosile feredže. Ove mlade žene,
nepokrivene i posvećene Bogu bile su za crkvu neskriveni poklon za javnost koji
je bio vredan pohvale i koji je manifestovao Božju slavu.28
Tertulijan je ovu praksu nazivao "slobodom" sa kojom je crkva
prihvatala devicu i njen izbor. Kako je Tertulijan formulisao, njoj je
ukazivana čast zato što joj je bilo dozvoljeno (ius) da se otkrije. Ali Tertulijana nije najviše pogađalo odsustvo
feredže. On je tvrdio da dozvoljavanjem devici koja je odana Bogu da ne nosi
feredžu, značilo bi isto kao da je dobila pravo da zauzima isti položaj kao
muškarac. Otvoreno je tvrdio, "Devicama nije dozvoljeno da imaju bilo koje
javne počasti".29
Javne počasti
koje su se ukazivale devicama vređale su Tertulijanov osećaj da ženski pol
podrazumeva potčinjenost, pasivnost i isključivo seksualnost. Za Tertulijana,
zakletva čednosti sama po sebi nije dovoljna da pokaže odlučnost žene da se
potpuno odrekne seksualnosti. Morala bi da postoji javna, vidljiva
demonstracija da se vodi briga o skromnosti i čednosti, a to se najbolje može
uraditi, smatrao je on, nošenjem feredže. U suprotnom, upozoravao je
Tertulijan, one koje su se zaklele na devičanstvo, "pošto su izdvojene i
izabrane tako što su javnosti prikazana njihova dobra dela, opterećene
bratstvom i svakim poklonom i milosrdnim darom", nesumnjivo će postati
seksualno aktivne pošto se otvoreno pokazuju javnosti. Ako ne oblače feredžu,
čime bi pokazivale da vode računa o sramu (seksualnoj isključivosti), na kraju
bi zatrudnele, i bile bi krive zbog pokušaja abortusa i zbog toga što su se
trudile da sakriju svoje materinstvo. Po Tertulijanu, pokrivena devica mogla je
i dalje da drži prestižno mesto, vlast, starešinstvo i počast zato što je javno
pokazala da brine o sramu i seksualnoj isključivosti.30
Tertulijanovo
ubeđenje da žena nema šta da traži u bilo kom javnom aspektu hrišćanske
zajednice, isto proističe iz njegovih kulturnih uverenja o časti i sramu. Kada
je pisao ženama izvan hrišćanske crkve, kudio je labave standarde njihovog
ponašanja u paganskom društvu i terao hrišćanke da ih odbace i usvoje norme
ranije, konzervativne kulture na koju je Tertulian gledao s nostalgijom.
Standarde koje
je propisao ženama za korišćenje šminke, poštovale su samo vestalske device u
njegovo vreme u Rimu.31 Njegovo
mišljenje o ženskom uticaju na stanje moralne dekadencije u carstu potiče od
njegovih konzervativnih predhodnika. Livi, u svojoj Istoriji Rima, sačinio je
strastveni govor za Katoa prilikom glasanja za ukidanje Opian zakona koji je za
vreme vanrednog stanja dvadeset godina ranije, postavljao ženama određene
zabrane.
Ženama je bilo
zabranjeno da nose više od 10 g zlata, ili tkanine u boji i nisu mogle da se
voze kočijama po gradu, osim kada su posećivale religiozne svečanosti. Livi je
opisao dan glasanja: "Udate žene nisi mogli zadržati u kućama, nisu
slušale savete, nisu slušale nardbe svojih muževa i nisu pokazivale
stidljivost, već su blokirale sve ulice i približivale se skupštini."
Nagovarale su muškarce, jer su jedino oni imali pravo glasa, da "im vrate
njihova prethodna obeležja", jer ukrasi i haljine znače ženama ono što
politička zvanja i počasti znače muškarcima – oznake staleža i dostojanstva.32
U Katovom
govoru samo nekoliko redova je potrošeno na šokantnu neskromnost žena
"koje su trčale u grad" i "razgovarale sa muževima drugih
žena". Međutim, veći bes bio je pouzrokovan drskošću žena koje su smatrale
da su predmet javnog zakona, s kojim one totalno nemaju nikakve veze. "Čak
ni kod kuće, gde žene u skladu sa svojom skromnošću imaju određena prava, ne
mogu da se pitaju koji zakoni važe u kući, a koji ne". Još gore, nastavio
je, "mi, Bog nam pomogao, dozvoljavamo im da se sada mešaju u javni život,
jeste, i da ulaze u skupštinu za vreme naših zvaničnih i nezvaničnih
sednica". Ako zabrane koje se odnose na ponašanje žena u javnosti, a
odnose se na nošenje nakita i lepih tkanina ne budu uspešne, a još gore ako se
budu priključile i mešale u javni život, doći će do najstrašnije moralne i
političke propasti: "Ako popustimo pred njihovom nekontrolisanom prirodom,
pred tim neukrotivim stvorenjem, rezultat će biti ženska pobuna".33
Konzervativci,
kao što je bio Tertulijan u kontekstu hrišćanske crkve, mislili su da se
ograničavanje na kućnu sferu može postići isključivanjem žena iz takozvanih
javnih uloga. Van ovog konteksta, osećaj stida hrišćanske žene pokazuje se
njihovom odećom, frizurom i šminkom.
U
Tertulijanovim spisima o ličnom udešavanju žena, on je pravilo za ponašanje
žena sažeo u dve vrline: poniznost i čednost.34
Osuđivao je nošenje nakita – zlato (narukvice i nadlatkice bile su veoma popularne),
srebro, drago kamenje (omiljene su bile viseće minđuše) – nisu se uklapali u
hrišćansku vrlinu poniznost. Njegovo obrazloženje je hrišćansko, ali on je
izražavao mišljenja mnogih latinskih pisaca o pokazivanju bogatstva nošenjem
ženskog nakita.35
Tertulijan je
osuđivao korišćenje pomada za beljenje lica i stavljanje ruža i maskare. Sledio
je opšte argumente latinskih moralista koji su tvrdili da žena koja se šminka
prikazuje lažno lice: "Kako je nedostojno da neko ko nisi hrišćansko ime,
ima lažno lice, ti koja nosiš jednostavnost svakim delom svoga tela - da se
lažno prikazuješ."36 Ali glavna
snaga ovog njegovog argumenta sastojala se u tome da žena koja nosi šminku ne
može sačuvati osobinu čednosti, jer nakit, šminka i odeća daju ženi javni
"identitet". Tako Tertulijan tvrdi:
Pored toga, šta vas navodi da se u
pretencioznoj odeći pojavljujete u javnosti, osim ako niste u prilikama koje
zahtevaju ovakvo prikazivanje? Jer vi ne činite krug u hramovima, niti morate
da prisustvujete javnim skupovima, niti imate kakve veze sa svetim danima
Gospode. Ne oblačite se zbog javnih okupljanja na kojima treba mnoge da vidite
i da budete viđene kada se sva pompa (ili haljine) iznosi pred očima javnosti;
niti to radite zbog pohotnog zanata, ili zbog narastanja "slave". Vi,
međutim nemate razloga da se pojavljujete u javnosti, osim ako ne postoji
ozbiljan razlog.37
On nastavlja:
"Šta je provokativnije od bogohuljenja? To što bi ste se vi koje se
nazivaju čedne sveštenice pojavile na pozornicu javnosti neskromno obojene."38
Izbegavanje šminke i ostajanje kod kuće bile su komponenete osobine čednosti.
Tertulijan je smatrao da za žene važe konzervativni standardi koji su važili
ranije.39 Nastavio je, gorko se
podsećajući:
Ako se ne oblačite skromno i tako se ne
razlikujete od jadnica koje su inferiorne (bezbožničke žene), nesrećne žrtve
neskrivene požude, mada su zakoni ranije donešeni da bi zabranili ukrašavanje
na venčanju i udatih gospođa, a sada, u svim prilikama, sve masovnije ponašate
se neprilično svojim godinama, tako da su se s njima izjednačile časne žene pa
ih je teško razlikovati.40
Tertulijanovi
stavovi po pitanju ponašanja žena jasno se vide u njegovim spisima De Culty Feminarum, De Exhortatione
Castitatis, De Virginibus Velandis. Ali oni isto tako implicitno otkrivaju
stavove hrišćanki po pitanju ponašanja žena i verovatnoću da veruju u
Tertulijanovu teologiju ili retoriku.
Izgleda da se
ženska definicija čednosti razlikovala od muških moralista. Tertulijan kaže:
"Većina žena, bilo iz neznanja, ili zato što se pretvara, ima hrabrosti da
se ponaša tako kao da se stidljivost sastoji samo od golog netaknutog mesa (tj.
pokrivenog) i odricanja stvarnog razvratnog života".41
Hrišćanke su delile ovo mišljenje o stidljivosti sa svojim paganskim sestrama,
a Tertulijan se mučio da ih u svojim spisima ubedi u suprotno.
Tertulijanova
prva grupa argumenata sastavljena je da ubedi hrišćanke da pagani u suštini ne
poseduju osobinu čednosti. To je uradio stvaranjem nove definicije hrišćanske
čednosti kojom su hrišćanske žene odgovorne za seksualnost mušakraca: hrišćanku
ne gone, ako ne utiče na mušku seksualnost. Tertulijan je toliko insistirao na
ovom čudnom stavu da je govorio da lepa žena mora sakriti svoju lepotu. Po ovim
standardima paganske žene nisu bile dostojne Tertulijanove definicije čednosti.
Međutim,
hrišćanke se nisu ustvari osećale odgovorne za mušku seksualnost, niti su se
specijalno trudile da zadrže čedan izgled odričući se udešavanja. Tertulijan je
sledeći protest stavio u ženska usta: "Nije mi važno da se muškarci slažu
sa mnom; ne treba mi njihovo odobravanje; Bog je moj svedok". Tertulijan
ovoj zamišljenoj ženi protivniku, odgovara: "Za hrišćana, stid nije
dovoljan sam po sebi, već se mora i dokazati".42
Hrišćanke su
imale isti pristup ženskom ulepšavanju kao i pagani - naime, da bi žena trebalo
da se trudi da bude lepša da bi ugodila mužu. Ovde, Tertulijan hrabro tvrdi da
hrišćanskog muža nije briga za ženinu lepotu i da je njemu jedino važno da ne
ugađa drugima.43 Žene i muškarci dele
mišljenje da je lepota sama po sebi dobra. U filozofskom razmišljanju ona ima
direktni odnos sa Bogom, i Tertulian se trudio da ne izgleda da protivreči ovoj
opšte priznatoj mudrosti. Ali za hrišćanke, tvrdio je, lepota je suvišna pošto
ona nema veze sa spasenjem. "Možete", govorio je hrišćankama,
"da je opravdano prezirete ako je nemate, a zapostavljate ako je
imate".44 Standardi koje je
Tertulijan pokušavao da utvrdi za ponašanje žena bili su oni iz izgubljenog
"zlatnog doba" moralnog integriteta, kada su žene prećutno i čestito
poštovale svoje domaće uloge.
U svakoj tački
svog zalaganja Tertulijan kao i njegovi prethodnici, tvrdi da je ženino pravo
mesto u sferi domaćistva i da je čednost najveća ženska briga. Učestvovanje u
javnom životu-bilo na ulici, pijaci i pozorištu ili u javnim institucijama kao
što je crkva ili primanje počasti, obavljanje javnih funkcija, ili učestvovanje
u javnim debatama strogo je zabranjeno zato što je to sve muška teritorija.
Tertulijan kao i moralisti pre njega, smatra da je prekoračenje granica ženske
sfere glavni razlog i primer moralne dekadencije u trećem veku.
Tertulijanov
duh i obrazovanje doprineli su njegovom ogromnom uticaju na oblikovanje
zapadnog hrišćanstva. Jedan istoričar nazvao ga je "učena glava svog
doba", koji je "započeo novu živu formu hrišćanske latinske
literature".45 Tertulijanov
kreativni doprinos ubacivanja hrišćanskih misli u elegantni latinski kalup je
paralelan njegovom uspehu prilagođavanja strukture i funkcije crkvenog života
javnom životu. Čineći ovo, on je stvorio konceptualni red za bogatu
raznovrsnost crkvenog života. Zbog njegovog pola, socijalne klase i
profesionalnog obrazovanja, dogodilo se da "javni red" isključuje
žene.
(Iz: Karen Jo Torjesen, When Women Were Priests, Harper San
Francisco 1995.)
FUSNOTE
1 O monarhizaciji
episkopata, vidi Elisabeth Hermann, Ecclesia in Re Publica (Frankfurt am Main:
Peter D. Lang, 1984), 21-29, za opis raznih rimskih političkih institucija koje
su služile kao modeli za organizaciju crkve. Vidi takođe Georg
Schoellgen,
"Monoepiskopat und monarchischer Episkopat, Eine Bemerkung zur
Terminologie,"
Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
Alteren Kirche
77, ½ (1986): 147-51.
2 Apostolic
Tradition 7.
3 Didascalia 9.
4 Tertullian De
Baptismo 1, 17.
5 Tertullian De
Praescriptione Haereticorum 41. 5.
6 Nekoliko naučnika
je tumačilo delove o ženama liderima koje predaju i krste kao indikacije da su
žene učestvovale u procesu evanđelizma, katehizma i krštenju probraženika. Vidi
Elisabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of
Christian Origins (New York: Crossroad, 1983), 173; H. Achelis I J. Fleming,
Die Syrische Didascalia ubersetzi und erklart, Texte und Untersuchungen, 25, 2
(Leipzig, 1904).
7 De
Praescriptione Haereticorum 41. 5.
8 De Virginibus
Velandis 9. 1.
9 Tertulijan
zapravo govori o ženskom predavanju o krštenju. Ona je možda krstila ljude, a
možda i nije. Tertulijan je zapravo video neku vrstu veze između dva prekršaja,
ženskog predavanja i krštenja koje su obavljale žene.
10 De Baptismo
17. Dok većina naučnika prihvata Tertulijanov izveštaj o The Acts of Paul kao
nominalnu vrednost, pouzdanost se mora barem kritički ispitati. Najnoviji rad o
Acts of Paul and Theckla nagoveštava da su mnoge priče postojale u usmenoj
tradiciji pre nego što su zapisane. Priča o Theckla ima karakter priče koja
većkruži duže vreme. Navodno svrgnuće sveštenika zbog navodnog krivotvorenja
očigledno su imali malo uticaja na kruženje ovog dokumenta, koji je preživeo
skoro devetnaest vekova. Vidi takođe Dennis MacDonald, The Legend and the
Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon (Philadelphia: Westminster
Press, 1983).
11 Adversus
Marcionem 5.8.11; De Baptismo 17.
12 Adversus
Marcionem 5. 8. 11; De Baptismo 17
13 Alexander
Beck, , u Romisches Recht bei Tertullian und Cyprian (Halle: Max Niemeyer,
1930), 39ff. Prihvata Eusebius izveštaj da je Tertulijan bio poznati pravnik.
Timothy Barnes, u Tertullian, A Historical and Literary Study (Oxford:
Clarendon Press, 1971), 24, tvrdio je ubedljivo da hrišćanin Tertulijan iz
Severne Afrike nije poznati advokat (jurisconsult) čija dela se pojavljuju u
Theodosianovoj kolekciji; Tertulijanovo korišćenje pravne terminologije nije
ništa više nego što bi se moglo očekivati kod dobro obrazovanog govornika,
čoveka koji je obučen za javni život.
14 Tertullian
Adversus Praxsean 3.
15 Adversus
Praxsean 24; Adversus Marcionem 3.6.
16 Beck,
Romisches Recht, 70
17 Beck,
Romisches Recht, 46. Kod Grka, primarna metafora greha je bolest ili rana zbog
kojih je potreban doktor. Vidi Joseph Trigg, "The Healing That Comes from
God: The Alexandrian Response to the Third Century Penitential Crisis"
(Ph.D. diss., Univ. of Chicago, 1978). Cf. Ignatius Letter to Polycarp 2.
18 O crkvi kao
corpus ili societas vidi Herrmann, Ecclesia in Re Publica, 42. Beck, Romisches
Recht, 58; o lex fidei, vidi Beck, 51; o disciplina, Beck, 54.
19 Exhortatione
Castitatis 7; De Monogamia 12.
20 O ius dandi
naptismi vidi Exhortatione Castitatis 17; o ius delicta vidi De Baptismo 1; o
ius offrendi vidi Exhortatione Castitatis 7; o ius delicta donandi vidi De
Pudicitia. 21.
21 De Monogamia
12.
22 De Baptismo
17.
23 De
Exhortatione Castitatis 7.
24 De
Virginibus Velendis 24.
25 Vrlina
čednosti merena je trima faktorima: pojavljivanje na javnim mestima, oblačenje
i šminka i seksualna aktivnost. Vidi Livi XXXXIV. 2. Iz tih razloga predavanje
se može povezati sa bludničenjem.
26 De
Virginibus Velandis 23. Odvajanje javne i privatne sfere i ograničenje
delatnosti žena na privatnu sferu održavana je praksom pokrivanja onih žena
čije prisustvo je bilo potrebno na javnim mestima. Vidi Gerda Lerner, The
Creation of Patriarchy (New York: Oxford Univ. Press, 1986), 123-40; Joachim
Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1969),
359ff.
27 De
Virginibus Velandis 24.
28 De
Virginibus Velandis 9.
29 De
Virginibus Velandis 14.
30 Cf. Chap. 5.
Of Tertullian, On the Veiling of Virgins.
31 Digest of
Justinian, 34, 2, 25, 10.
32 XXXIV 5-6. U
dirljivoj odbrani ženskih prava da se poništi zakon, Katovi protivnici mole:
"Nema službe, nema sveštenstva, nema trijumfa, nema ukrašavanja, nema
poklona, ništa od ratnih kindžurenja; elegantna pojava, kićenje i svečana odeća
- to su ženske oznake časti" (Livy XXXIV.vii.10).
33 Livy
XXXIV.ii.
34 De Cultu
Feminarum I.4. Pogledati I Michel Spanneut, Tertullien et les premiers
moralistes africains) Paris: Edicija J. Cuculot, S.S. Gembloux, P.
Lethiellieux, 1969), 32-40.
35 Pogledati
Jean Claude Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique
(Etudes Augustiniennes 8, Paris, 1972), 49-57, kao poređenje Tertulijana sa
latinskim moralistima o ženskim vrlinama.
36 De Cultu
Feminarum II.5.
37 De Cultu
Feminarum II.II.
38 De Cultu
Feminarum II.12.
39 Digest 34,
2, 25, 10, I Postumia L. 4. 44. if.
40 Osvrt na
Oppian law 195 B:C:E. De Cultu Feminarum. II.12.
41 De Cultu
Feminarum II.I.
42 De Cultu
Feminarum II.4.
43 De Cultu
Feminarum II.3.
44 De Cultu
Feminarum II.3.
45 Barnes,
Tertullian: A Historical and Literary Study, 192.