Karen Jo Torjesen

KADA SU ŽENE BILE SVEŠTENICE

Prevela Dragana Novaković

 

 

Vladavina žena u ranoj crkvi i sramota zbog njihove potčinjenosti u usponu hrišćanstva

 

Novembra 1992, engleska crkva izglasala je (samo sa dva glasa više) rukopoloženje žena u sveštenice. Dva meseca ranije, anglikanska crkva u Južnoj Africi glasala je za rukopoloženje žena u sveštenice. Prva žena rabin u Sjedinjenim Državama postavljena je 1972. Mada afrička metodistička crkva ima dugu tradiciju ženskog sveštenstva, tek 1950. belci metodisti dozvolili su ženama da postanu sveštenice. Kod prezbiterijanaca, rukopoloženje žena u sveštenice počelo je 1950, a kod luteranaca 1970.

Mada se ovi primeri navode kao prvi slučajevi rukopoloženja žena u sveštenice, danas sve više istoričara sve uverljivije ističu da su žene imale vodeće religiozne funkcije u jevrejskim i hrišćanskim zajednicama tokom dugih istorijskih perioda. Upotrebom pogrebnih epitafa i urezivanjem posveta, Bernadet Broten i Ros Kramer pokazale su da su žene u jevrejskim zajednicama imale razne religiozne dužnosti kao što su zapovednica sinagoge, majka sinagoge, starešina i sveštenik od I veka pre nove ere do VI veka nove ere. Đorđo Otranto, italijanski profesor istorije crkve, pokazao je uz pomoć papskih pisama i zapisa da su žene učestvovale u katoličkom sveštenstvu u prvih hiljadu godina istorije crkve. U poslednjih trideset godina, američki naučnici došli su do zapanjujuće količine dokaza o ženama u ulogama đakona, sveštenika, prezvitera, čak i episkopa u hrišćanskim crkvama, počev od I do XIII veka.

Suprotan položaj žena u crkvenim dužnostima u poslednjoj polovini XX veka doveo je do postavljanja interesantnih pitanja o ulogama žene, ženskom karakteru, seksualnosti i polu Boga. Formalni postupci kojima se savremene žene prihvataju kao religiozne vođe opterećeni su socijalnim i religioznim preprekama; glasanje je napeto i debate su žestoke. Teški konflikti oko ženskih uloga, ženstvenosti i seksualnosti podelili su konvencije, savete i crkvene skupštine tako duboko, tako da "šizma" ponekad izgleda neizbežna. Kriza naglog opadanja broja žena u crkvenim službama ima religiozne i socijalne razloge. Odluka engleske crkve o rukopoloženju žena u sveštenike ugušila je nadu onih koji su se nadali da će videti anglikansku i katoličku crkvu ujedinjene. Katolička hijerarhija koja još uvek insistira na tome da će služenje žena u crkvi promeniti suštinsku prirodu sveštenstva, ipak ne može da ignoriše svešteničke funkcije koje žene obavljaju – čitanje Biblije, deljenje osvećenog hleba, savetovanja, predavanja i administrativne poslove. Sada kada su se navikli na njihovo prisustvo kod oltara, preko 75% američkih katolika podržava ženske sveštenike.

Danas rukopoloženje žena u sveštenike takođe pokreće maglovito pitanje seksualnosti. Kada je Barbara Haris postala prva žena episkop episkopske crkve 1989, časopis "Time" je komentarisao njen crveni lak na noktima. Crveni lak za nokte, naravno nema mnogo veze sa kvalifikacijom žene u episkopa, ali novinar je nesvesno potvrdio da postavljanje žene za episkopa dovodi žensku seksualnost i božanstvo do neugodne bliskosti. "Deklaracija o pitanju dopuštanja ženama da postanu sveštenici" koju je izdao Vatikan 1976. opravdava isključenje žena iz sveštenstva, tvrdeći da žensko telo nema sličnosti sa Hristovim muškim telom. Zbog toga je nemoguće da žena obavlja svete dužnosti sveštenika. Ovde ponovo na scenu stupa seksualnost. Žena se nasuprot muškarcu, posmatra neodvojivom od svoje seksualnosti i kao sveštenik ona donosi seksualnost u sveto carstvo.

Za mnoge vere, denominacija službe ženskog sveštenstva pokreće neugodna pitanja o tome kojeg je Bog pola. Ako žena sveštenik predstavlja Boga tokom verske službe, da li se slika o Bogu menja? Da li društvo zamišlja svoje božanstvo (ili božanstva) kao muškarca ili ženu ima jedino veze sa načinom na koji društvo razmišlja o muževnosti i ženstvenosti? Ako se Bog zamišlja kao muškarac, ljudi su skloni da moć izjednačavaju sa muževnošću. Stoga, ako žene predstavljaju Boga, onda bi ženstvenost značila isto što i moć.

Svako od ovih pitanja koja se postavljaju kod rukopoloženja žena u sveštenike – uloga žene, ženska priroda, seksualnost, pol Boga – ima dugu i složenu istoriju. Teološki argument koji se koristio do 1976. za isključenje žena iz katoličkog sveštenstva, preuzet je na primer, od Tome Akvinskog, teologa iz XIII veka koji je tvrdio da su žene inferiorne po prirodi i stoga nesposobne da zauzimaju vodeća i prvenstvena mesta (Quest.91). Međutim, Akvinski je svoj teološki argument pozajmio od grčkog filozofa Aristotela koji je pisao u Atini u IV veku pre nove ere. Verovanja starih Grka i Rimljana o polovima doneli su hrišćansko krštenje koje se asimilara u hrišćansku doktrinu. Tako je pitanje ženskog religioznog vođstva utisnuto u jedan širi kontekst – sadržaj kulturnih verovanja o polovima, sadržaj savremenog američkog društva i sadražaj starih grčko-rimskih kultura.

Složenost pitanja ženskog sveštenstva, ako mu se doda širi sadržaj o polovima, može se najbolje razmatrati prvo analiziranjem veza između ženskih uloga, ženskog karaktera i seksualnosti u vreme Hristovog života. Vođstvo žena u hrišćanstvu je jedna dramatična i složena priča u kojoj su se ponekad mešali, a ponekad sukobljavali radikalno pripovedanje o Hristu i duboko usađena verovanja o polnoj podeljenosti. Hrist je provocirao socijalnu konvenciju svoga vremena: obraćao se ženama kao sebi ravnima, poštovao je i uvažavao decu, štitio je siromašne i odbačene, obedovao je i mešao se sa ljudima svih klasa i vrsta i hrabro je u svojim govorima napadao socijalne veze koje drže zajedno patrijarhalnu porodicu. Kada je Hrist sakupio oko sebe apostole da prenesu svetu njegovu poruku, žene su bile istaknute u grupi. Marija Magdalena, Marija od Betani i Marija, Hristova majka su žene čija se imena i danas pominju u priči o Hristu, u jeziku i književnosti rimskog patrijarharnog društva. Petrova pisma oslikavaju rani hrišćanski svet u kojem su žene bile poznati evanđelisti, apostoli, vođe crkvenih zajednica i božji poslanici.

Pošto su se hrišćani odvojili od mnogoboštva grčkih i rimskih religija, izbegavali su da koriste paganski izraz "duhovnik sveštenik" (hieros) za svoje sveštenstvo. Umesto toga, koristili su razne termine uzete iz svetovnog života: diakonos (sveštenik), apostolos (misionar), presbyteros (starešina u prezbiterijanskoj crkvi), episcopos (vođa), propovednik i učitelj. Kao ishod, titule episkopa (episcopos), sveštenika (presbyteros) i đakona (diakonos) poistovetili su se sa glavnim službama hrišćanske crkve. Kroz ovaj period razvoja, žene su držale svako od ovih zvanja. Hrišćanski naziv prezbiter (vođa) koji označava stariju osobu koja se poštuje, pozajmljen je iz jevrejske sinagoge na čijem čelu je bila grupa prezbiterijanaca. Posle pojave zvanja episkopa kao poglavara prezbiterijanske crkve, sveštenici su bili pod njegovim ili njenim vođstvom. Katolički istoričari prevode presbyter kao "sveštenik". Protenstantski učenici jednostavno zadržavaju reč presbyter. U oba slučaja, misli se na sveštenika koji u potpunosti služi crkvi. Kada se žensko ime povezuje sa funkcijom i katolički i protestantski prevodioci teže da službu svedu na minimum. Umesto da diakonos prevode kao "sveštenice" kao što to čine kod službe koju drže muškarci, oni prevode kao "đakoni".

Za vreme I i II veka, kada se hrišćanska crkvena zajednica sastajala po kućama, žene su bile zapažene kao vođe. U ranim hrišćanskim zajednicama, žene su dobijale svešteničke službe na isti način kao što su i svetovne žene dolazile do javnih funkcija u rimskom i grčkom društvu.

Prethodna obuka obezbeđivala se tako što su dobijale vodeće društvene uloge u domaćinstvu. Autoritet žena je dobro ustanovljen u ovoj oblasti. Njihovi administrativni, ekonomski i vaspitni zadaci koji se pripisuju njihovim ulogama, bili su odlična priprema za crkvenu (i javnu) službu. Pored toga, žene koje su bile bogatije i višeg statusa, zauzimale su ulogu zaštitnika grupe. Ove zaštitnice često su se birale u javnu službu, ponekad da bi im se tako ukazala čast, a ponekad kao strategija kojom se obezbeđivala stalna velikodušnost zaštitinice.

U trećem veku, proces institucionalizacije postepeno je transformisao kućne crkve u kojima su postojale razne rukovodeće funkcije, u jedno političko telo kojim je upravljao monarhistički episkop. Tokom sledeća dva veka, legitimitet žena koje su bile na čelu, žestoko je osporavan. U polemičkim spisima iz tog doba, srećemo se prvi put sa tvrdnjama da je Hrist imenovao samo muške apostole, pa stoga žene ne mogu postati sveštenici; da je Petar naložio ženama da ćute za vreme javnih rasprava i da zato žene ne mogu da predaju; da je Hrist želeo da žene krste, onda bi njega krstila njegova majka Marija. Mada su ovo po sebi slabi argumenti, imali su podršku u verovanju grčko-rimskog sveta o podeljenosti polova.

Protivnici ženskog sveštenstva pozivali su se na ideologiju o polovima koja je podelila društvo na dve oblasti, polis (grad), mušku oblast i oikos (domaćinstvo), žensku oblast. Ovaj sistem dao je veliku vladavinu ženama u kući, dok je pokušavao da ih odvoji od javnog političkog života. Hrišćanski polemičari su tvrdili da su javne službe i javne funkcije muški poslovi i da žene ispoljavanjem takvog autoriteta u crkvi uzurpiraju muško prvenstvo. Tokom prva tri veka, ovi glasovi predstavljali su manjinu crkvenih intelektualaca, ali kako su vremenom crkve postajale sve više institucionalizovane tokom III i IV veka, ovi argumenti imali su veću težinu.

Konvencija javno-protiv-privatnog je za uzvrat bila podržavana sistemom kulturnih vrednosti koje su muškarce vezivale za počast, a žene sa sramom. Zahtev za počast i vodeću poziciju u javnoj službi, posmatran je isključivo kao muški postupak. Nasuprot tome, ženska počast je njena sramota, tj. njen ugled kao – čednost, nevinost. Žena koja je imala neku javnu vlast, mogla je biti optužena za projektovanje muške ličnosti; ili, što je još gore, mogli su je nazvati razbludnom.

Mada ovakva ubeđenja o ženskom sramu i ženskoj seksualnosti koja imaju korena u društvenom uređenju stare Grčke, imala su snažan uticaj na hrišćansko shvatanje ženske seksualnosti i greha kroz celu istoriju crkve; ona su temelji zapadanjačke doktrine o grehu, crkvene teologije o seksualnosti i hrišćanskog koncepta suštine bića, čak i Boga.

Razumeti, zašto su i kako su žene koje su ranije bile na čelu Isusovog pokreta i rane crkve, marginalizovane i žrtvovane kada je hrišćanstvo postalo državna religija, je suštinska stvar ako žene traže njihovo pravo i jednako mesto u današnjoj crkvi. Hristova poruka i služba bili su korenito jednaki u njegovo doba i izazvali su socijalnu revoluciju koja je verovatno dovela do njegovog raspeća. Krajnje je vreme da crkva koja tvrdi da otelotvoruje svetu dobre poruke, prestane da izneverava svoje suštinsko nasleđe o apsolutnoj jednakosti.

 

 

KADA JE CRKVA POSTALA JAVNA

 

 

Crkva kao javni prostor

 

Negde početkom trećeg veka započet je proces postepene transformacije vodećih i oragnizacionih modela hrišćanskih crkava. U trećem veku hrišćanstvo je privlačilo članove gradske vladajuće elite koja je bila obučena za javni život i imala iskustva u gradskoj politici. Mnoge hrišćanske zajednice pozdravile su ove aristokratske članove i oni su brzo stigli do vodećih pozicija. Ovi ljudi bili su školovani u institucijama javnog života; njihova shvatanja vlasti, organizacije i rukovođenja proističu iz gradskog političkog života. Oni su u crkve doneli nove modele rukovođenja, modele koji su se pokazali uspešni kod vođenja velikih i različitih zajednica.

U provincijama Rimskog carstva, sveštenstvo koje je kolektivno delilo vodeće funkcije počelo je da se ugleda na gradska veća. Kao posledica, koncept rukovođenja počeo je da se vešto pomera sa sveštenika na vlast. Jedan važan element ove tranzicije je sve veća podela između sveštenstva i običnog sveta. Jezik kojim je pokrenuta ova demarkacija doneo je podelu u gradskoj politici na vladare i podanike. U liturgijskoj molitvi kod rukopoloženja u sveštenika u ranom trećem veku, prezbiterski sveštenici nazivani su vladarima.1 "Pogledaj svoga slugu i pruži mu duh milosti i utehe koji može podeliti sa bratstvom i vodi svoje ljude čistoga srca".2 Pošto se koncept vođe pomerio sa sveštenika na vlast, zastupnici novog koncepta rukovođenja pozivali su se na Stari Zavet zato što su vođe Izraela bile stvarno vladari. A kako je crkva smatrala da je naslednik Izraela, model rukovođenja iz starog saveta postao je koristan.

Slično jevrejskoj zajednici, hrišćanska zajednica isticala je važnost rasprava između članova unutar zajednice. Obe grupe su izbegavale da se žale političkim vlastima carstva. U trećem veku, praksa vođenja rasprava u kojima su se donosile presude unutar zajednice, dovela je do osnivanja episkopskog suda. Kao rimski guverner provincije koji je imao sudsku vlast (cognito) unutar svoje administrativne oblasti, pravo episkopa da saslušava i donosi presudu zasnivalo se jednostavno na vlasti. Kada je Konstantin, 306. godine postao prvi hrišćanski vladar, osnovao je tri episkopska suda po istim pravnim osnovama koje su postojale kod gradskih sudova u imperiji.

Od trećeg do četvrtog veka, kancelarija episkopa postajala je sve više monarhistička, episkopov presto stajao je isturen u centru crkvene zajednice i konačno je postavljen na podignuti podijum. Jedan pisac koji je bio zagovornik monarhističke vlasti za episkopa, nagovarao je kongregaciju, kojoj je pisao: "dopustite im (episkopima) da budu vladari i proglasite ih kraljevima; ukažite im poštovanje služeći ih kao da su kraljevi, jer vi koji ste s njima, morate ih podržavati".3 Po ovom novom shvatanju crkvene službe, episkop vlada kongregacijom umesto Boga. On ili ona su "Božja usta" i "poverenik (Hristos) sveta"; neko ko ima moć života i smrti.

U četvrtom veku, ova promena modela rukovođenja postala je vidljiva u crkvenoj arhitekturi. Bazilika iz ranog hrišćanstva sa kolonadama na krilima crkve i sa uvučenim episkopskim prestolom nasuprot ulaza u čelu crkve, napravljena je po ugledu na velike rimske javne bazilike koje su služile kao svečane dvorane u kojima je vladar, ili guverner primao velikodostojnike, ili donosio odluke. Arhitektura rimske bazilike pokazivala je dostojanstvo i autoritet vlasti. U četvrtom veku crkva je postala "Božje kraljevstvo".

Pošto je arhitektonski prostor u kojem je hrišćanska crkva postala javnije mesto i pošto su modeli rukovođenja bili uglavnom preuzeti iz javnog života, žene na čelu crkve bile su sve manje prihvaćene. Zato što je ideologija o polovima javno-protiv-privatnog ograničavala ženske aktivnosti u javnom životu, nove crkvene vođe nisu se osećale prijatno sa ženama na čelu crkava.

Ranih godina trećeg veka, prodoran glas uznemirio je samozadovoljni dremež afričke crkve. Važan crkveni otac i teolog Tertulijan odlučio je da afričkom hrišćanstvu vrati njegovu ranu moralnu strogost, strast mučeništva i disciplinu čistom snagom svoje retorike. U Tertulijanovoj viziji reforme, ponašanje žena trebalo bi opet da odgovara standardima izgubljenog zlatnog doba – ne, nažalost zlatnom dobu Hristovog pokreta korenite jednakosti, već dobu rimskih sistematizovanih ograničenja ženskih uloga.

U Tertulijanovim spisima, koji predstavljaju ovu novu klasu lidera, vidimo jasnu povezanost između stalnog naglašavanja da je crkva javna institucija i otpora prema ženama kao vođama.

 

 

TERTULIJAN PROTIV LIDERKI

 

Iz Tertulijanovog neprijateljstva prema ženskim vođama saznajemo da su u njemu bliskim kongregacijama žene predavale, krstile, isterivale đavole i lečile. Jedna žena koja je razbesnela Tertulijana zbog svog predavanja o krštenju, bila je vođa gnostičke kongregacije koji su sebe nazivali Cainite i teolog. Njeno tvrđenje da je krštenje beskorisno, jer voda kao materijalni element ne može da daje duhovnu moć, bilo je nadugačko predmet Tertulijanovih retoričkih i egzegetičkih veština u njegovim spisima "O krštenju".4 Tertulijan je nesumnjivo reagovao na činjenicu da su žene drugih kongregacija predavale i vodile debate (uključivale se u javne teološke rasprave).5 Ove žene čije su predavačke aktivnosti bile usmerene na katehizam, verovatno su isto tako preuzimale odgovornost za krštenje katehumena.6

Tertulijanova uzavrela retorika samo suviše dobro otkriva njegov stav prema ženama koje su obavljale ove dužnosti. O ženama učiteljima on kaže: "Svaka žena koja pripada ovim jereticima, svaka je razvratnica! Jer, dovoljno su hrabre da predaju, da vode debatu, da isteruju đavole, da leče – čak možda i da krste".7 Bunio se protiv uključivanja žena u javne rasprave, "nedozvoljeno je da žena govori u crkvi, ali isto tako je nedozvoljeno da predaje, da krsti, da daje drugome, ili da traži za sebe bilo koji muški posao, a da ne govorimo o nekoj (bilo kojoj) svešteničkoj dužnosti."8 Na temu krštenja od strane žena, Tertulijanov osećaj osramoćene ispravnosti nije se smirivao:

Ali bez obzira na bestidnu ženu koja prisvaja pravo da predaje, sigurno ne može bespravno prisvojiti pravo da krsti – osim ako se ne pojavi nova zmija, kao ona prvobitna, tako da ako se ovoj ženi zabrani da krsti, neka druga će po svojoj volji to pravo prisvojiti.9 Ali ako je tačno da Petrova dela apostolska, koja se tako pogrešno nazivaju, tvrde da je po ugledu na Tekla ženama dozvoljeno da predaju i krste, znajte svi muškarci da je u Aziji pronađen sveštenik koji se slagao sa delima želeći da svom ugledu doda Petrov, i zvanje mu je oduzeto. Kako možemo poverovati da bi Petar dao ženama moć da predaju i krste, kada čak nije ženama dozvolio da uče, ako to žele? "Neka one ćute", kaže, "i slušaju kod kuće svoje muževe".10

 

 

Paradoksalno, Tertulijan jeste prihvatao da žene drže propoved u crkvi i uspeo je da svojim tumačenjem Petrovog zahteva da žene ćute, ženska predavanja izmiri sa svojim stavom. Tertulijan je shvatao da ovaj odlomak zabranjuje ženama da predaju i da učestvuju u javnim raspravama koje im pomažu u učenju. On je po svom tumačenju zaključio da ako je ženama zabranjeno da učestvuju u javnim raspravama, onda je njima sigurno zabranjeno da javno predaju. Tertulijanovo tumačenje Petrove izjave da žene moraju da uče kod kuće, prirodno se poklapa sa njegovim ubeđenjem da je to prava sfera ženskih aktivnosti. Tako, po Tertulijanu, žene ne mogu da predaju niti da krste, niti mogu da budu uključene u bilo koji oblik javnog predavanja, bilo da se radi o teološkim raspravama, ili da postavljaju pitanja koja im pomažu u njihovom učenju.11

Tertulijan predstavlja stav konzervativne rimske aristokratije da su jedine prave ženske uloge one koje spadaju u privatni domen. I Tertulijanova nova vizija crkve kao političkog tela, a ne kao domaćinstva, ili privatne asocijacije, doprinela je tome da oseća posebnu odbojnost prema ženama koje su na čelu crkve.

Njegove paradoksalne pozicije bile su rezultat ubacivanja latinskog hrišćanstva u pravni i politički kalup. Tertulijan je ponudio prvoj čvrstoj artikulaciji hrišćanstva da se približi jeziku, metaforama i paradigmama u institucijama javnog političkog života. S toga je Tertulijanovo neprihvatanje žena vođa u crkvi određeno proterivanjem ženskih aktivnosti u privatne okvire domaćinstva, što je učinilo rimsko društvo, i tumačenjem da je žena u javnosti isto što i promiskutitetna žena.

Tertulijanova oštra osuda ženskih sveštenika u grupama koje je on proglasio jeretičkim, deo je veće denuncijacije duhovničkog ponašanja u ovim grupama; one su bile "neozbiljne, bez autoriteta i nedisciplinovane".12 Pod ovim je mislio da nisu postojale jasne razlike između krštenja katehumena i krštenja između sveštenstva i svetovnjaka, između paganskih posetilaca i vernika. Tertulijan je oslikavao vatrenu raspravu između crkvenih grupa koje su počele da usvajaju institucionalne strukture slične onima iz rimske vladavine i onih koje su se uporno držale starijeg organizacionog modela po uzoru na domaćinstvo i privatne asocijacije. Tradicionalisti su branili nedostatak strogo održavane hijerarhije između sveštenstva i svetovnjaka i između krštenja katehumena i krštenja, tvrdeći da se tako izražava "jednostavnost Hristova". Tertulijan je njihovu jednostavnost nazivao "rušenjem discipline". Ove grupe nazivale su brigu za uspostavljane hijerarhije (ili ono što Tertulijan naziva disciplinom), ugađanjem, smatrajući da briga za iskazivanjem pravih počasti odgovarajućoj klasi, nije ništa drugo do nehrišćansko laskanje i pokušaji da se kupi vlast.

Grupe koje je Tertulijan napadao imale su ustvari iste službe, i položaji su bili postavljeni po istom redu kao i kod grupe u Tertulijanovim crkvama. Imali su iste crkvene obrede kojima su se ljudima dodeljivale različite službe. Ono što Tertulijan izgleda da kritikuje je nedostatak socijalne razlike između različitih položaja, nedostatak formalnosti u održavanju ovih razlika. Da je organizaciona struktura obe grupe bila ista, koji bi standard Tertulijan koristio za poređenje? Predpostavljam da je Tertulijanov standard bio ponos, ozbiljnost i formalnost sa kojima su se obavljale javne funkcije, ton i način koji se pronalaze u gradskim skupštinama, ili curiae (gradskim većima).

 

 

CRKVA KAO POLITIČKO TELO

 

Tertulijan nije predstavljao samo prirodno, nesmisleno prisvajanje paradigmi i javne političke sfere. Tertulijan je imao samopouzdanje, bio je kreativan i samostalan pošto je jezik i konstrukcije pozajmio iz rimskog političkog života da bi tumačio osnovne odlike hrišćanstva.13 Sva Tertulijanova učenja o odnosima unutar svetog Trojstva, o odnosu Boga i čovečanstva i o odnosima među hrišćanima u crkvi, sastavljena su po uzoru na odnose koji postoje u javnoj političkoj sferi.

Tertulijanovo rešenje problema izražavanja zajedno jedinstva i mnoštva u trima ličnostima Svetog trojstva, predstavlja korišćenje koncepta političke (monarhističke) vlasti. Trojstvena priroda Boga opisana je kao monarchia, jedna i individualna vlast koju mogu sprovoditi drugi bez narušavanja jedinstva ove vlasti.14 S toga, Otac ima jedinu i vrhovnu vlast koju sprovode Sin i Sveti Duh koji postaju predstavnici, ili zamenici Oca.15 Jedinstvo Svete trojice je političko jedinstvo. Predstavljanje Hrista kao izabranog vice kralja (vicrius) božijeg, otvara put za to da se episkop smatra izabranim zamenikom (vicerius) Hrista i uzdiže pojam monarhističkog episkopa.16 U Tertulijanovoj doktrini o grehu, imperijska predstava Boga uobličava odnos Bog-čovečanstvo. Greh je prkršaj zakletve sa krštenja koju smo dali Bogu. Tako, greh postaje prekršaj protiv monarha, a njegova ozbiljnost meri se čašću i ponosom onoga ko je oštećen. Kao javni prekršaj, jednak kriminalu, greh donosi kaznu kao i obavezu nadoknade.17 Jezik i koncept uzeti su iz pravne oblasti – pojam nadoknade iz građanskog prava, a pojam kazne iz kriminalnog zakona.

Tertulijanov opis hrišćanske zajednice dramatično označava tranziciju modela crkve kao domaćinstva i privatne asocijacije u model političkog tela. Sa njim, crkva postaje pravno telo (corpus or societas, termin koji su Rimljani koristili za političko telo) ujedinjeno uobičajenim pravom (lex fidei, "zakon vere") i zajedničkom disciplinom (disciplina, hrišćanski moral).

Za Tertulijana, crkva kao rimsko društvo sjedinjuje različite etničke grupe u jedno telo kojim upravlja jedan zakon. Hrišćanske doktrine koje kostituišu vladavinu vere, ujedinjuju hrišćansko društvo na isti način kao što rimski zakon sjedinjuje rimsko društvo. Tertulijan je termin disciplina pozajmio od vojske u kojoj se jedinstvo velikih etničkih razlika među vojnicima izražava kroz poslušnost i strogu disciplinu.

Tertulijan je začeo crkveno društvo koje je bilo analogno rimskom društvu, podeljeno na posebne klase i staleže koji su se među sobom razlikovali po počasti i ovlašćenju. Sveštenstvo (ordo ecclesiasticus) obrazuje stalež sličan ordo plebius senatorius (vladajuća klasa senatora); svetovnjaci obrazuju ordo plebius (podčinjenu klasu plebejstva). Sveštenstvo kao ordo ecclesiasticus predstavlja i manifestuje čast i vlast crkve, s toga ono je imperativ koji služi za primer moralne discipline crkve.18

Svojim položajem, sveštenstvo kao i njima jednaki senatori, imaju određena prava: pravo da krste (ius dandi baptismi), pravo da predaju (ius docendi), pravo pričešća (ius offrendi) i pravo da oproste posle pokajanja (ius delicta donandi).19 Tertulijan je bio osetljiv na činjenicu da je ono što se ranije zvalo svešteničko telo ustvari dobilo zakonska prava i privilegije. Naglašavao je da sveštenstvo ne bi trebalo da koristi povlastice koje ima po ugledu na carstvo, niti može da traži neke posebne dozvole na osnovu privilegija koje podrazumeva njegov položaj.20 Carstvo je vlast koja predstavlja najviši izborni položaj u rimskoj vladi.

Prema Tertulijanu, svetovnjaci isto imaju, na jedan latentan način, ista prava kao i sveštenstvo – pravo da pričešćuju i pravo da krste; ali obični ljudi nisu to mogli da rade u prisustvu sveštenika.21 U grupama od dvoje, ili troje ljudi, obični ljudi mogu da koriste ova svoja prava, ali to ne mogu da čine na zvanično konstituisanoj skupštini. Pravo prvo i najviše ima episkop, zato što je krštenje jedna od njegovih specijalnih funkcija; međutim to pravo isto pripada sveštenicima, đakonima, čak i svetovnjacima. Ipak, episkop ima prvenstveno pravo krštenja i zbog "časti" crkve, pravo episkopa mora se poštovati u svim slučajevima. Kada Tertulijan insistira na tome da žene ne mogu da obavljaju krštenje, vidimo da on misli da žene ne pripadaju ni sveštenstvu ni svetovnjacima!22

Termin koji je Tertulijan koristio da bi odredio pravo sveštenika ili svetovnjaka da obavljaju crkvenu službu, bio je pravni termin-ius. Svetovnjaci, samim tim što su kršteni, imaju pravo da krste kao i pravo da predaju i pričešćuju.23 Ali žene nisu mogle da drže ni jednu od ovih svešteničkih službi. U otvorenom napadu na ženske teološke protivnike, Tertulijan je između ostalog tvrdio da žene nemaju pravo da predaju o običnim doktrinama, a još manje da čine herezu (krivoverstvo). Ovde je upotrebio termin ius docendi (zakonsko pravo da predaju); pošto je završio svoju raspravu vratio se ponovo lideru Cainite i nazvao je "razvratnicom" koja je "uzurpirala" prvo da predaje.

U Tertulijanovoj novoj viziji crkve kao političkog tela, služba u crkvi postala je legalno pravo i službu su mogli da obavljaju samo punopravni članovi političkog tela. Tertulijan je smatrao da, pošto u skladu sa ideologijom o polovima javno-protiv-privatnog žene nisu mogle da imaju službu, učestvuju u raspravama, ili da imaju bilo kakvu javnu funkciju, one nisu mogle ništa od ovoga da rade ni u političkom telu crkve.

Pravo sveštenika je pravo koje je ograničeno ne samo na sveštenika, već i na građane koji su članovi političkog tela; a žene nisu mogle da budu članovi političkog tela. Tertulijan je zabranu ženskog liderstva objašnjavao tako što je ove funkcije nazivao "muškim".24

Ako žene obavljaju javne aktivnosti (npr. ius docendi, ius baptizandi, itd.) značilo bi da su napustile sferu domaćinstva, zato Tertulijan ponovo ove žene naziva razvratnicama. Kada su obavljale neku javnu crkvenu službu, uzurpirale su prava koja njima ne pripadaju, jer su žene; zakonska prava mogla su da pripadaju samo muškarcima.

 

 

JAVNA POČAST I ŽENSKI SRAM

 

Kada je Tertulijan napao ženske sveštenike kao bludnice, seksualno značenje nije bilo nesvojstveno. Latinski izraz procaces (hrabar, bestidan i neposlušan) odnosio se na žene koje su bile van sfere kojoj je trebalo da pripadaju, tj. kuće.25 Žene koje su predavale, vodile rasprave, isterivale đavola i lečile, bile su, po Tertulijanovom ubeđenju, razvratnice zato što su delovale na muškom prostoru. S toga, javni deo crkve zahtevao je da se žene svojim ponašajem, oblačenjem i frizurom i šminkom pokažu da poštuju javnost i muškarce.

Nigde trauma prelaska iz kućne sfere u javnu oblast nije gorča nego u Tertulijanovoj strasnoj raspravi "O pokrivanju devica". "Mlade žene", grdio je, "vi se pokrivate na ulici (in vicis), zato se morate pokrivati i u crkvi (in ecclesia), nosite feredžu kada ste među nepoznatima (extraneos), zato se morate pokrivati i među vašom braćom (fratres)."26 "Ako ne nosite feredžu u crkvi, onda zahtevam od vas da izađete na ulicu otkrivene".27

Ali u tome je stvar: crkva je bila privatno mesto, kao kuća, ona je bila mesto gde je žena mogla da uđe i da se slobodno kreće. Ali Tertulijan je insistirao na tome da crkva nije više privatno mesto; sada se ustvari nije razlikovala od tržnice. Pravila koja su važila za žene na ulici, sada važe unutar crkvenog skloništa – koje je ranije bilo kao domaćinstvo.

Kao Petar, Tertulijan je u običaju pokrivanja video jedan način na koji su žene pokazivale da vode računa o pristojnosti dok su bile na položajima koji imaju vlast. Tertulian je bio zabrinut zbog toga što su device (članice ženskog reda) bile na čelu po zvanjima u afričkoj kongregaciji. Device su bile deo crkvenog reda, deo sveštenstva i sedele su na specijalnim mestima koja su bila rezervisana za njih, zajedno sa sveštenicima, udovicama i episkopima. Njihov broj i njihove zakletve čednom životu bili su jedan od crkvenih najcenjenijih simbola. Device su pokazivale da nisu udate tako što nisu nosile feredže. Ove mlade žene, nepokrivene i posvećene Bogu bile su za crkvu neskriveni poklon za javnost koji je bio vredan pohvale i koji je manifestovao Božju slavu.28 Tertulijan je ovu praksu nazivao "slobodom" sa kojom je crkva prihvatala devicu i njen izbor. Kako je Tertulijan formulisao, njoj je ukazivana čast zato što joj je bilo dozvoljeno (ius) da se otkrije. Ali Tertulijana nije najviše pogađalo odsustvo feredže. On je tvrdio da dozvoljavanjem devici koja je odana Bogu da ne nosi feredžu, značilo bi isto kao da je dobila pravo da zauzima isti položaj kao muškarac. Otvoreno je tvrdio, "Devicama nije dozvoljeno da imaju bilo koje javne počasti".29

Javne počasti koje su se ukazivale devicama vređale su Tertulijanov osećaj da ženski pol podrazumeva potčinjenost, pasivnost i isključivo seksualnost. Za Tertulijana, zakletva čednosti sama po sebi nije dovoljna da pokaže odlučnost žene da se potpuno odrekne seksualnosti. Morala bi da postoji javna, vidljiva demonstracija da se vodi briga o skromnosti i čednosti, a to se najbolje može uraditi, smatrao je on, nošenjem feredže. U suprotnom, upozoravao je Tertulijan, one koje su se zaklele na devičanstvo, "pošto su izdvojene i izabrane tako što su javnosti prikazana njihova dobra dela, opterećene bratstvom i svakim poklonom i milosrdnim darom", nesumnjivo će postati seksualno aktivne pošto se otvoreno pokazuju javnosti. Ako ne oblače feredžu, čime bi pokazivale da vode računa o sramu (seksualnoj isključivosti), na kraju bi zatrudnele, i bile bi krive zbog pokušaja abortusa i zbog toga što su se trudile da sakriju svoje materinstvo. Po Tertulijanu, pokrivena devica mogla je i dalje da drži prestižno mesto, vlast, starešinstvo i počast zato što je javno pokazala da brine o sramu i seksualnoj isključivosti.30

Tertulijanovo ubeđenje da žena nema šta da traži u bilo kom javnom aspektu hrišćanske zajednice, isto proističe iz njegovih kulturnih uverenja o časti i sramu. Kada je pisao ženama izvan hrišćanske crkve, kudio je labave standarde njihovog ponašanja u paganskom društvu i terao hrišćanke da ih odbace i usvoje norme ranije, konzervativne kulture na koju je Tertulian gledao s nostalgijom.

Standarde koje je propisao ženama za korišćenje šminke, poštovale su samo vestalske device u njegovo vreme u Rimu.31 Njegovo mišljenje o ženskom uticaju na stanje moralne dekadencije u carstu potiče od njegovih konzervativnih predhodnika. Livi, u svojoj Istoriji Rima, sačinio je strastveni govor za Katoa prilikom glasanja za ukidanje Opian zakona koji je za vreme vanrednog stanja dvadeset godina ranije, postavljao ženama određene zabrane.

Ženama je bilo zabranjeno da nose više od 10 g zlata, ili tkanine u boji i nisu mogle da se voze kočijama po gradu, osim kada su posećivale religiozne svečanosti. Livi je opisao dan glasanja: "Udate žene nisi mogli zadržati u kućama, nisu slušale savete, nisu slušale nardbe svojih muževa i nisu pokazivale stidljivost, već su blokirale sve ulice i približivale se skupštini." Nagovarale su muškarce, jer su jedino oni imali pravo glasa, da "im vrate njihova prethodna obeležja", jer ukrasi i haljine znače ženama ono što politička zvanja i počasti znače muškarcima – oznake staleža i dostojanstva.32

U Katovom govoru samo nekoliko redova je potrošeno na šokantnu neskromnost žena "koje su trčale u grad" i "razgovarale sa muževima drugih žena". Međutim, veći bes bio je pouzrokovan drskošću žena koje su smatrale da su predmet javnog zakona, s kojim one totalno nemaju nikakve veze. "Čak ni kod kuće, gde žene u skladu sa svojom skromnošću imaju određena prava, ne mogu da se pitaju koji zakoni važe u kući, a koji ne". Još gore, nastavio je, "mi, Bog nam pomogao, dozvoljavamo im da se sada mešaju u javni život, jeste, i da ulaze u skupštinu za vreme naših zvaničnih i nezvaničnih sednica". Ako zabrane koje se odnose na ponašanje žena u javnosti, a odnose se na nošenje nakita i lepih tkanina ne budu uspešne, a još gore ako se budu priključile i mešale u javni život, doći će do najstrašnije moralne i političke propasti: "Ako popustimo pred njihovom nekontrolisanom prirodom, pred tim neukrotivim stvorenjem, rezultat će biti ženska pobuna".33

Konzervativci, kao što je bio Tertulijan u kontekstu hrišćanske crkve, mislili su da se ograničavanje na kućnu sferu može postići isključivanjem žena iz takozvanih javnih uloga. Van ovog konteksta, osećaj stida hrišćanske žene pokazuje se njihovom odećom, frizurom i šminkom.

U Tertulijanovim spisima o ličnom udešavanju žena, on je pravilo za ponašanje žena sažeo u dve vrline: poniznost i čednost.34 Osuđivao je nošenje nakita – zlato (narukvice i nadlatkice bile su veoma popularne), srebro, drago kamenje (omiljene su bile viseće minđuše) – nisu se uklapali u hrišćansku vrlinu poniznost. Njegovo obrazloženje je hrišćansko, ali on je izražavao mišljenja mnogih latinskih pisaca o pokazivanju bogatstva nošenjem ženskog nakita.35

Tertulijan je osuđivao korišćenje pomada za beljenje lica i stavljanje ruža i maskare. Sledio je opšte argumente latinskih moralista koji su tvrdili da žena koja se šminka prikazuje lažno lice: "Kako je nedostojno da neko ko nisi hrišćansko ime, ima lažno lice, ti koja nosiš jednostavnost svakim delom svoga tela - da se lažno prikazuješ."36 Ali glavna snaga ovog njegovog argumenta sastojala se u tome da žena koja nosi šminku ne može sačuvati osobinu čednosti, jer nakit, šminka i odeća daju ženi javni "identitet". Tako Tertulijan tvrdi:

Pored toga, šta vas navodi da se u pretencioznoj odeći pojavljujete u javnosti, osim ako niste u prilikama koje zahtevaju ovakvo prikazivanje? Jer vi ne činite krug u hramovima, niti morate da prisustvujete javnim skupovima, niti imate kakve veze sa svetim danima Gospode. Ne oblačite se zbog javnih okupljanja na kojima treba mnoge da vidite i da budete viđene kada se sva pompa (ili haljine) iznosi pred očima javnosti; niti to radite zbog pohotnog zanata, ili zbog narastanja "slave". Vi, međutim nemate razloga da se pojavljujete u javnosti, osim ako ne postoji ozbiljan razlog.37

On nastavlja: "Šta je provokativnije od bogohuljenja? To što bi ste se vi koje se nazivaju čedne sveštenice pojavile na pozornicu javnosti neskromno obojene."38 Izbegavanje šminke i ostajanje kod kuće bile su komponenete osobine čednosti. Tertulijan je smatrao da za žene važe konzervativni standardi koji su važili ranije.39 Nastavio je, gorko se podsećajući:

Ako se ne oblačite skromno i tako se ne razlikujete od jadnica koje su inferiorne (bezbožničke žene), nesrećne žrtve neskrivene požude, mada su zakoni ranije donešeni da bi zabranili ukrašavanje na venčanju i udatih gospođa, a sada, u svim prilikama, sve masovnije ponašate se neprilično svojim godinama, tako da su se s njima izjednačile časne žene pa ih je teško razlikovati.40

Tertulijanovi stavovi po pitanju ponašanja žena jasno se vide u njegovim spisima De Culty Feminarum, De Exhortatione Castitatis, De Virginibus Velandis. Ali oni isto tako implicitno otkrivaju stavove hrišćanki po pitanju ponašanja žena i verovatnoću da veruju u Tertulijanovu teologiju ili retoriku.

Izgleda da se ženska definicija čednosti razlikovala od muških moralista. Tertulijan kaže: "Većina žena, bilo iz neznanja, ili zato što se pretvara, ima hrabrosti da se ponaša tako kao da se stidljivost sastoji samo od golog netaknutog mesa (tj. pokrivenog) i odricanja stvarnog razvratnog života".41 Hrišćanke su delile ovo mišljenje o stidljivosti sa svojim paganskim sestrama, a Tertulijan se mučio da ih u svojim spisima ubedi u suprotno.

Tertulijanova prva grupa argumenata sastavljena je da ubedi hrišćanke da pagani u suštini ne poseduju osobinu čednosti. To je uradio stvaranjem nove definicije hrišćanske čednosti kojom su hrišćanske žene odgovorne za seksualnost mušakraca: hrišćanku ne gone, ako ne utiče na mušku seksualnost. Tertulijan je toliko insistirao na ovom čudnom stavu da je govorio da lepa žena mora sakriti svoju lepotu. Po ovim standardima paganske žene nisu bile dostojne Tertulijanove definicije čednosti.

Međutim, hrišćanke se nisu ustvari osećale odgovorne za mušku seksualnost, niti su se specijalno trudile da zadrže čedan izgled odričući se udešavanja. Tertulijan je sledeći protest stavio u ženska usta: "Nije mi važno da se muškarci slažu sa mnom; ne treba mi njihovo odobravanje; Bog je moj svedok". Tertulijan ovoj zamišljenoj ženi protivniku, odgovara: "Za hrišćana, stid nije dovoljan sam po sebi, već se mora i dokazati".42

Hrišćanke su imale isti pristup ženskom ulepšavanju kao i pagani - naime, da bi žena trebalo da se trudi da bude lepša da bi ugodila mužu. Ovde, Tertulijan hrabro tvrdi da hrišćanskog muža nije briga za ženinu lepotu i da je njemu jedino važno da ne ugađa drugima.43 Žene i muškarci dele mišljenje da je lepota sama po sebi dobra. U filozofskom razmišljanju ona ima direktni odnos sa Bogom, i Tertulian se trudio da ne izgleda da protivreči ovoj opšte priznatoj mudrosti. Ali za hrišćanke, tvrdio je, lepota je suvišna pošto ona nema veze sa spasenjem. "Možete", govorio je hrišćankama, "da je opravdano prezirete ako je nemate, a zapostavljate ako je imate".44 Standardi koje je Tertulijan pokušavao da utvrdi za ponašanje žena bili su oni iz izgubljenog "zlatnog doba" moralnog integriteta, kada su žene prećutno i čestito poštovale svoje domaće uloge.

U svakoj tački svog zalaganja Tertulijan kao i njegovi prethodnici, tvrdi da je ženino pravo mesto u sferi domaćistva i da je čednost najveća ženska briga. Učestvovanje u javnom životu-bilo na ulici, pijaci i pozorištu ili u javnim institucijama kao što je crkva ili primanje počasti, obavljanje javnih funkcija, ili učestvovanje u javnim debatama strogo je zabranjeno zato što je to sve muška teritorija. Tertulijan kao i moralisti pre njega, smatra da je prekoračenje granica ženske sfere glavni razlog i primer moralne dekadencije u trećem veku.

Tertulijanov duh i obrazovanje doprineli su njegovom ogromnom uticaju na oblikovanje zapadnog hrišćanstva. Jedan istoričar nazvao ga je "učena glava svog doba", koji je "započeo novu živu formu hrišćanske latinske literature".45 Tertulijanov kreativni doprinos ubacivanja hrišćanskih misli u elegantni latinski kalup je paralelan njegovom uspehu prilagođavanja strukture i funkcije crkvenog života javnom životu. Čineći ovo, on je stvorio konceptualni red za bogatu raznovrsnost crkvenog života. Zbog njegovog pola, socijalne klase i profesionalnog obrazovanja, dogodilo se da "javni red" isključuje žene.

 

 

(Iz: Karen Jo Torjesen, When Women Were Priests, Harper San Francisco 1995.)

 

FUSNOTE

 

1 O monarhizaciji episkopata, vidi Elisabeth Hermann, Ecclesia in Re Publica (Frankfurt am Main: Peter D. Lang, 1984), 21-29, za opis raznih rimskih političkih institucija koje su služile kao modeli za organizaciju crkve. Vidi takođe Georg

Schoellgen, "Monoepiskopat und monarchischer Episkopat, Eine Bemerkung zur

Terminologie," Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der

Alteren Kirche 77, ½ (1986): 147-51.

2 Apostolic Tradition 7.

3 Didascalia 9.

4 Tertullian De Baptismo 1, 17.

5 Tertullian De Praescriptione Haereticorum 41. 5.

6 Nekoliko naučnika je tumačilo delove o ženama liderima koje predaju i krste kao indikacije da su žene učestvovale u procesu evanđelizma, katehizma i krštenju probraženika. Vidi Elisabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983), 173; H. Achelis I J. Fleming, Die Syrische Didascalia ubersetzi und erklart, Texte und Untersuchungen, 25, 2 (Leipzig, 1904).

7 De Praescriptione Haereticorum 41. 5.

8 De Virginibus Velandis 9. 1.

9 Tertulijan zapravo govori o ženskom predavanju o krštenju. Ona je možda krstila ljude, a možda i nije. Tertulijan je zapravo video neku vrstu veze između dva prekršaja, ženskog predavanja i krštenja koje su obavljale žene.

10 De Baptismo 17. Dok većina naučnika prihvata Tertulijanov izveštaj o The Acts of Paul kao nominalnu vrednost, pouzdanost se mora barem kritički ispitati. Najnoviji rad o Acts of Paul and Theckla nagoveštava da su mnoge priče postojale u usmenoj tradiciji pre nego što su zapisane. Priča o Theckla ima karakter priče koja većkruži duže vreme. Navodno svrgnuće sveštenika zbog navodnog krivotvorenja očigledno su imali malo uticaja na kruženje ovog dokumenta, koji je preživeo skoro devetnaest vekova. Vidi takođe Dennis MacDonald, The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon (Philadelphia: Westminster Press, 1983).

11 Adversus Marcionem 5.8.11; De Baptismo 17.

12 Adversus Marcionem 5. 8. 11; De Baptismo 17

13 Alexander Beck, , u Romisches Recht bei Tertullian und Cyprian (Halle: Max Niemeyer, 1930), 39ff. Prihvata Eusebius izveštaj da je Tertulijan bio poznati pravnik. Timothy Barnes, u Tertullian, A Historical and Literary Study (Oxford: Clarendon Press, 1971), 24, tvrdio je ubedljivo da hrišćanin Tertulijan iz Severne Afrike nije poznati advokat (jurisconsult) čija dela se pojavljuju u Theodosianovoj kolekciji; Tertulijanovo korišćenje pravne terminologije nije ništa više nego što bi se moglo očekivati kod dobro obrazovanog govornika, čoveka koji je obučen za javni život.

14 Tertullian Adversus Praxsean 3.

15 Adversus Praxsean 24; Adversus Marcionem 3.6.

16 Beck, Romisches Recht, 70

17 Beck, Romisches Recht, 46. Kod Grka, primarna metafora greha je bolest ili rana zbog kojih je potreban doktor. Vidi Joseph Trigg, "The Healing That Comes from God: The Alexandrian Response to the Third Century Penitential Crisis" (Ph.D. diss., Univ. of Chicago, 1978). Cf. Ignatius Letter to Polycarp 2.

18 O crkvi kao corpus ili societas vidi Herrmann, Ecclesia in Re Publica, 42. Beck, Romisches Recht, 58; o lex fidei, vidi Beck, 51; o disciplina, Beck, 54.

19 Exhortatione Castitatis 7; De Monogamia 12.

20 O ius dandi naptismi vidi Exhortatione Castitatis 17; o ius delicta vidi De Baptismo 1; o ius offrendi vidi Exhortatione Castitatis 7; o ius delicta donandi vidi De Pudicitia. 21.

21 De Monogamia 12.

22 De Baptismo 17.

23 De Exhortatione Castitatis 7.

24 De Virginibus Velendis 24.

25 Vrlina čednosti merena je trima faktorima: pojavljivanje na javnim mestima, oblačenje i šminka i seksualna aktivnost. Vidi Livi XXXXIV. 2. Iz tih razloga predavanje se može povezati sa bludničenjem.

26 De Virginibus Velandis 23. Odvajanje javne i privatne sfere i ograničenje delatnosti žena na privatnu sferu održavana je praksom pokrivanja onih žena čije prisustvo je bilo potrebno na javnim mestima. Vidi Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (New York: Oxford Univ. Press, 1986), 123-40; Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1969), 359ff.

27 De Virginibus Velandis 24.

28 De Virginibus Velandis 9.

29 De Virginibus Velandis 14.

30 Cf. Chap. 5. Of Tertullian, On the Veiling of Virgins.

31 Digest of Justinian, 34, 2, 25, 10.

32 XXXIV 5-6. U dirljivoj odbrani ženskih prava da se poništi zakon, Katovi protivnici mole: "Nema službe, nema sveštenstva, nema trijumfa, nema ukrašavanja, nema poklona, ništa od ratnih kindžurenja; elegantna pojava, kićenje i svečana odeća - to su ženske oznake časti" (Livy XXXIV.vii.10).

33 Livy XXXIV.ii.

34 De Cultu Feminarum I.4. Pogledati I Michel Spanneut, Tertullien et les premiers moralistes africains) Paris: Edicija J. Cuculot, S.S. Gembloux, P. Lethiellieux, 1969), 32-40.

35 Pogledati Jean Claude Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique (Etudes Augustiniennes 8, Paris, 1972), 49-57, kao poređenje Tertulijana sa latinskim moralistima o ženskim vrlinama.

36 De Cultu Feminarum II.5.

37 De Cultu Feminarum II.II.

38 De Cultu Feminarum II.12.

39 Digest 34, 2, 25, 10, I Postumia L. 4. 44. if.

40 Osvrt na Oppian law 195 B:C:E. De Cultu Feminarum. II.12.

41 De Cultu Feminarum II.I.

42 De Cultu Feminarum II.4.

43 De Cultu Feminarum II.3.

44 De Cultu Feminarum II.3.

45 Barnes, Tertullian: A Historical and Literary Study, 192.