7

 

Prljava boginja

 

Činjenica da žena svojoj vrsti služi kao telesno žrtveno jagnje i božanstvo, sama po sebi ne zahteva nikakvo objašnjenje na ovom mestu. Površno gledano, ta činjenica je folklorni kliše; što se tiče emotivnog naboja i njegovog širokog prisustva u mnogim kulturama o njemu su već dovoljno govorili drugi autori. Ovde želim da istražim korene iz detinjstva ove poznate činjenice kao i njenu ulogu u široj bolesti koju svi naši centralni ljudski projekti pokušavaju da prevaziđu.

Po rečima Simon de Bovoar, kojoj dugujemo klasični opis ovog vida položaja u kome se nalazimo, „kada adolescent šetajući sa svojim prijateljima slučajno sretne svoju majku, sestru ili neku rođaku, on se zbuni i pocrveni zato što ga njihovo prisustvo poziva natrag u one prostore imanencije iz kojih bi želeo da pobegne i razotkriva korene iz kojih bi želeo da se iščupa.“ „Majka Zemlja guta kosti svoje dece... Smrt je žena.“ Žena je „noć u utrobi Zemlje. Muškarac se plaši te noći, naličja plodnosti, koja preti da ga proguta... U mnogim legendama vidimo da je junak zauvek izgubljen kada padne u materinsku senku – u pećinu, provaliju ili pakao.“ Međutim, u isto vreme, „u zagrljaju žene, ljubavnik zadobija sva životna bogatstva. Ona je celokupna fauna i celokupna flora Zemlje; gazela i srna, ljiljan i ruža, glatka breskva, mirisna bobica; ona je drago kamenje, sedef, ahat, biser, plavetnilo neba, hladna izvorska voda, vazduh, plamen, kopno i more... Ništa ne počiva dublje u srcu muškarca od tog animizma.“ (Drugi pol)

Simon de Bovoar, Margaret Mid (čija je knjiga Muško i žensko objavljena skoro u isto vreme) i H.R. Hejs (koji je sakupio zapanjujuću dokumentaciju o tom aspektu ~ovekove ne~ove~nosti u delu Opasan pol nekih desetak godina kasnije) ponudili su objašnjenja koja po~inju dijagnozom – ali koja se sada mora proširiti ako želimo da nastavimo sa promenama – uloge koju ta telesna ambivalentnost prema ženi igra u opštijoj ambivalentnosti koja prožima naš stav prema suštinskim karakteristikama položaja u kome se nalazimo. Koliko je meni poznato, nikakvo novo svetlo nije ba~eno na to pitanje od tada.[1] Sva tri autora naglasila su da muškarac ima magijska osećanja strahopoštovanja i straha, ponekad i odvratnosti (takođe, po Hejsu, i destruktivnog besa) prema svemu što je tajanstveno i moćno, a što nije on sam, i da je plodno žensko telo suštinsko oličenje tih prostora. Tuđa i opasna priroda, pogodno koncentrisana na dohvat ruke u ženinom telu, može se kontrolisati putem ritualne segregacije, ograničavanja njenog kretanja i izbegavanja susreta sa njom; ona se može potčiniti kroz konvencionalno ponižavanje i kažnjavanje; može se poštovati i umiriti ceremonijalnim poklonima i ukrasima, kroz formalizovane gestove poštovanja i zaštite. Istorija i etnografija bogato ilustruju kako su te mogućnosti korišćene u ljudskom društvu.

De Bovoarova, u jednom delu svog složenog koncepta žene kao „drugog,“ dodatno naglašava da žena ima ulogu posrednika, koji je svestan i koga je bar delimično moguće kontrolisati, između muškarca i nesvesne prirode koju je nemoguće kontrolisati. Ona muškarcu, u svojoj ulozi posrednika, pomaže da stupi u kontakt i izađe na kraj ne samo sa divljom prirodom koja ga okružuje već i sa divljom prirodom koja postoji u njemu samom, u njegovom sopstvenom nemom i nedokučivom telu. To telo je u nekom intimnom smislu on sam; pa ipak ono nije on: ono je na mnogo načina najveći neprijatelj njegove dugoročne, uočljivo ljudske zabrinutosti.

To značenje žene, kao predstavnika telesnog principa u svima nama koji moramo savladati kada krenemo u neki značajan poduhvat, jasno leži u osnovi mnogih rituala koje su opisali Hejs i Margaret Mid. Izgleda da ljudi u najrazličitijim kulturnim okolnostima osećaju otpor i antagonizam između onog što je ljudski plemenito, trajno, naporno i napadne vladavine tela koje će umreti i koje čak i kada je smrt daleko, ispostavlja ponižavajuće zahteve: moramo ga nahraniti, dozvoliti mu da spava i moramo ga osloboditi njegovih smrdljivih otpadaka. Taj otpor prema telu izražava se na različite načine: ljudi poste, igraju dok se ne sruše, iscrpljuju se nespavanjem u ritualima prkosa telu koje želi da ih ponizi kada se late nekog poduhvata koji će dramatično opteretiti njihovu telesnu snagu i veštinu i/ili će do kraja iscrpsti potencijale njihovog centralnog nervnog sistema. Anti-ženske mere imaju značajno mesto u tim ritualima u kojima se prkosi telu: seksualna apstinencija uobičajena je predostrožnost kada se muškarci spremaju za lov, rat ili za traženje pomoći od natprirodnih sila; obično se vodi računa da predmeti koji će biti korišćeni u nekom od tih svečanih poduhvata budu izolovani od ženskog dodira koji bi ih kontaminirao (oružje poput luka i koplja, na primer, i verski rekviziti poput lekovitih zamotuljaka kojima su se muškarci ukrašavali u ritualima iz doba koje je prethodilo pismenosti ili poput svitaka, pehara, sukna i pruća kojima su ukrašavali sinagoge i crkve). Takve mere nisu samo način da se više sfere muške aktivnosti zaštite od korupcije koju bi im doneo ženski telesni princip; te mere su način da se učvrste napori koje muškarci ulažu za dobrobit čitave zajednice. Žene, isto kao i muškarci, žele da ti napori uspeju.

U principu, svakako, muškarac može biti za ženu, isto kao i ona za njega, opasno telesno odvraćanje od sfere viših i napornih aktivnosti. Devičanstvo Jovanke Orleanke i Artemide, boginje lova, aseksualnost Atene, boginje mudrosti, celibat koji moraju da praktikuju kaluđerice, baš kao i kaluđeri, argumentovano ukazuju na taj princip. Ali to su izuzeci, jer je prosečna ženka ljudskog roda isključena iz te vrste poduhvata zbog kojih se formalno mora prkositi telu. To isključivanje je, sve do sada, bilo praktična neophodnost kao i činjenica da je pokretni muškarac bio nosilac tog prkosa, dok je večito trudna žena ili žena koji doji, simbol onoga čemu se mora prkositi, mogla biti smatrana zavisnom samo od te potrebe. Međutim, promene koje su tu potrebu učinile zastarelom neće, same po sebi, ukloniti sa žene prokletstvo telesnosti kao što je neće, same po sebi, učiniti ravnopravnom sa muškarcem u poslovnom svetu. U ovom trenutku razlozi za ženino prokletstvo, kao i za ženino isključenje iz javnosti, uglavnom nisu zasnovani na objektivno neizbežnim zahtevima za produženjem vrste, koji crpu njenu energiju odrasle jedinke, već pre u značenjima koje je njen rod nosio, kako za muškarca tako i za nju samu, od njihovog ranog detinjstva. 

U opisu koji daje Simon de Bovoar stavljen je značajan akcenat na jedno od tih značenja: naša ogorčenost zbog smrtnosti tela, kaže ona, usmerena je posebno snažno na ono telo iz koga je poteklo naše sopstveno. „Od dana kada je rođen, čovek počinje da umire: ta istina je otelotvorena u Majci,“ kaže ona. Ta ogorčenost se, kod muškarca, širi i na telo koje on oplođuje. „U procesu produženja vrste muškarac deluje u prilog vrste a protiv sebe: on to saznaje u zagrljaju svoje žene; u uzbuđenju i zadovoljstvu, još pre nego što stvori svog potomka, muškarac zaboravlja svoj jedinstveni ego. Iako se trudi da napravi razliku između majke i svoje žene, muškarac u odnosu sa obema postaje samo  svedok sopstvene smrtnosti. On želi da obožava majku i voli svoju ljubavnicu ali se istovremeno pobunjuje protiv njih, zgrožen i uplašen.“

 

Materinstvo, smrtnost, telesnost i inicijativa

 

To zapažanje Simon de Bovoar od suštinskog je značaja. Kada se ne bi moglo proširiti, bili bismo suočeni sa zaista tužnim izborom: ili da ženinu ulogu žrtvenog jagnjeta prihvatimo kao donekle neizbežnu ili da odbacimo (kao što su neke feministkinje nedavno gnevno saopštile da bi to trebalo da učinimo) naš status vrste koja rađa žive mladunce. Jer sve dok budemo imale taj status, kako značenje ženskog tela može da ne bude, na neki poseban način, prožeto značenjem smrtnosti?[2] Činjenica da se rađamo istovetna je sa činjenicom da umiremo; rađamo se kako jedna poslovica kaže, između mokraće i izmeta; i to između ženske mokraće i ženskog izmeta.

Na sreću, taj položaj daleko je manje ogoljen nego što ovaj način izražavanja nagoveštava. Zapažanje De Bovoarove može, po mom mišljenju, biti fundamentalno prošireno: nije važna puka činjenica da postoji veza između smrtnosti i materinstva već emotivno značenje te veze; ja želim da pokažem da je to emocionalno značenje još više podložno promeni nego što njen opis pokazuje.

Emocionalno značenje je promenljivo jer se značenje same smrtnosti može (sada zaista i mora, s obzirom na to da nas značenje koje je do sada imalo primorava na oblik „progresa“ koji ne može još dugo trajati) promeniti. Da bi se to dogodilo, značenje samog materinstva (značenje koje ono ima danas nikako nije večno, niti je od bilo kakvog suštinskog značaja za naš status, niti je nerazdvojno od tog statusa sisara koji rađaju živo potomstvo) takođe mora da se promeni. A da bi se to dogodilo, muška ruka mora podjednako čvrsto kao i ženska da ljulja kolevku.

Upravo ruka koja ljulja kolevku oblikuje naše osećanje prema smrtnom telu. Ono što u kolevci naučimo o telu, pre nego što imamo bilo kakvu priliku da saznamo da je telo rođeno i da će umreti, neuporedivo je dublje i zgusnutije, neposrednije i živopisnije, od apstraktnog pojma koji će nepostojanje ikada imati. Ono što, najzad, smrtnosti daje emotivnu boju, što daje stvarni i materijalni oblik tanušnoj, neopipljivoj, osporavanoj izvesnosti smrti jeste konkretna klima našeg upoznavanja sa telesnošću. To upoznavanje počinje u prvim minutima, nedeljama i mesecima života; ono se na neki suštinski način završava krajem druge godine života.

Naše saznanje da je telo prolazno ne počinje da se oblikuje sve dok ne steknemo neko telesno-emotivno iskustvo: verovatno je da ćemo tek oko treće godine života početi da verujemo da je postojao stvarni tok događaja kada mi lično još nismo postojali i da ćemo polako početi da se hvatamo u koštac sa činjenicom da se život svakog bića u jednom času završava, da postoji nešto što je prethodno bilo živo a sada je beživotno životinjsko telo. To saznanje je, štaviše, samo deo uvida koji uticaj smrti na naš sopstveni život čini različitim od njenog uticaja na život drugih životinja; drugom delu tog uvida potrebno je još više vremena da postane stvarni deo naše svesti.

Mi živimo zaronjeni u ljudski prostor negde do sredine perioda detinjstva pre nego što u potpunosti osetimo da je ljudskost pitanje prevazilaženja sopstvenog života korišćenjem onoga što su naučili i načinili drugi ljudi u prošlosti da bismo i mi naučili ili načinili – sačuvali, obogatili, otkrili, stvorili – nešto što će drugima koristiti u budućnosti. (Sticanje tog razumevanja nazivamo obrazovanjem: kod deteta se ta činjenica uzima zdravo za gotovo iako ona predstavlja zapanjujući podvig shvatanja glavnih odrednica jedne kulture, što znači početak osećanja sopstvenog učešća u tekućem društvenom procesu.) Tek kada se to dogodi možemo početi da osećamo, po rečima De Bovoarove, konačnu oštricu naše „telesne mogućnosti“: odnosa između pripadnosti ljudskom društvu i telesnog života; činjenicu da je to osetljivo, efemerno telo, ne samo sredstvo koje nam omogućava da učestvujemo u održavanju i proširivanju ljudske stvarnosti već i svakodnevni protivnik tog učešća i njegov konačni prekidač.

Značaj potpunog smisla prirode naše smrtnosti, kada najzad zaista do njega dođemo, neizbežno izrasta iz onog što je telo već počelo da predstavlja. To je značaj koji telo već ima – važnost koju je steklo u postnatalnom periodu i veoma ranom detinjstvu – i koji određuje kako će se pojedinac kasnije suočiti sa perspektivom konačnog prekida o kojoj beba ne može ni da sanja. Ta važnost kasnije određuje duh u kome se u jednoj kulturi preduzima inicijativa za prevazilaženje sebe kao i duh u kome se zatim živi tim telom. Značenje koje je telo dobilo u početku određuje uslove, odnosno, način na koji će ličnost pokretanjem inicijative konačno ukloniti svakodnevna ograničenja svog izvršioca, to jest, tela. Telo postavlja uslove u skladu sa kojima će zahtevi za inicijativom koja proširuje auru živog sopstva izvan telesnog prostora i vremena, konačno biti uravnoteženi sa drugim zahtevom živog sopstva: zahtevom za zadovoljstvom koje nikuda ne vodi, za jednostavnim, ograničenim i snažnim zadovoljstvom koje se ponavlja i koje je bezvremeno.

U sadašnjim uslovima značenje koje je telo već dobilo za dete, do trenutka kada ono otkrije ljudske činjenice smrtnosti i zajedničke kumulativne inicijative, predstavlja značenje koje je napola ugušeno u nerazrešenim kontradikcijama. Činjenica da te kontradikcije ostaju nerazrešene povezana je sa ženskim monopolom u ranom odgoju dece kao i sa emotivnim odnosima odraslih koji, u skladu s tim, preovlađuju između muškaraca koje je odgajila majka i žena koje je odgajila majka. Dozvolite mi da razmotrim relativno jednostavni sloj te ambivalentnosti: prvi, da je telo i pokretač i podrivač ljudskih želja; i drugi, složeniji i zloćudniji sloj: da je naša prvobitna zainteresovanost za telo potisnuta, ali da je nju nemoguće potisnuti, i da ona ponovo ulazi u svest u promenjenom obliku.

 

 

 



[1] Novina u skorašnjim feminističkim opisima ženskog telesnog statusa sastoji se u oštro naglašenom osećanju da je taj status nepodnošljiv – što predstavlja dubinski talas gneva. Zašto taj talas baš sada tako upadljivo izbija na površinu pitanje je kojim se bavim u Poglavlju 10. Moja je namera u ovoj knjizi da pomognem u nastojanju da ova erupcija postane deo istinske revolucije: fundamentalni događaj koji će reorganizovati i otelotvoriti najjasniji mogući uvid u proces te reorganizacije; revolucije koja je tako zamišljena da neće promeniti sopstveni pravac.

[2] Ona poziva žene da prevaziđu to značenje tako što će se upornije izjašnjavati kao „subjekti,“ kao „suštinska,“ kao slobodna „živa bića“ koja su više od pukog tela i za koje je muškarac takođe „telesni plen“; plen čiji se kvalitet s godinama pogoršava i čiji je početak „oronulosti užasan.“ I naravno, žene to zaista moraju da učine da bi odlučujuće promene mogle da otpočnu. Ali kako će se takve promene sprovesti ako je neraskidiva veza između materice i groba ipak od suštinske važnosti?