8

Kraj priČe?

 

Jedna stara anarhistička parola kaže da “nijedan čovek nije dovoljno dobar da drugom bude gospodar”. To je stav vredan divljenja, ali ova parola o jednom bitnom problemu ne kaže ništa. U modernom građanskom društvu smatra se da su svi muškarci dovoljno dobri da budu gospodari žena; građanska sloboda zavisi od patrijarhalnog prava. Patrijarhalno pravo se ne vidi kao suština političkog problema slobode, gospodarenja i potčinjenosti, i taj je stav toliko duboko ukorenjen da čak ni anarhisti, s izoštrenom svešću o potčinjenosti među ljudima, nisu imali skoro nikakve sukobe sa drugim socijalistima oko polne dominacije. Od početka moderne epohe, kada je Mary Astell postavila pitanje zašto se žene rađaju kao robinje ako se svi ljudi rađaju slobodni, feministkinje uporno osporavaju muško pravo. Ali, i pored svih društvenih promena, i pravnih i političkih reformi tokom poslednja tri veka, pitanje potčinjenosti žena se ni u akademskim istraživanjima ni u političkoj praksi ne vidi kao stvar od najvećeg značaja. Protivrečnost slobode vrti se oko zakona države i zakona kapitalističke proizvodnje: o zakonu muškog polnog prava vlada ćutanje.

 Izvorni ugovor je samo priča, politička fikcija, ali i mišljanje te priče je predstavljalo značajno mešanje u svet politike. da bi ta fikcija postala nedelatna, čar kojom zrače priče o političkom poreklu mora da se razbije. Neprekidnu fascinaciju proreklom dobro ilustruju verovatne istorije porekla patrijarhata stvorene u savremenom feminističkom pokretu. Mnoge feministkinje misle da je priča o matrijarhatu “u početku” presedan koji pokazuje da “ istorijski poraz ženskog pola” ne mora biti konačan i apsolutan za sva vremena, ali zaokupljenost materinskim i očinskim pravom samo produžava patrijarhalnu strukturu mišljenja. Činjenica da je pravi ljudski početak – pa čak i to da li je njega uopšte i bilo – misterija, nesumnjivo pomaže da se objasni privlačnost priča o političkoj genezi, ali za njihovu popularnost postoji još jedan razlog. Te priče izražavaju specifično mušku kreativnu moć, sposobnost generisanja, rađanja novih formi političkog života.

Da bi se moderni patrijarhat uopšte razumeo, čitava priča o izvornom ugovoru mora da se rekonstruiše, ali da bi se on promenio, da bi se započelo stvaranje slobodnog društva u kom su žene autonomne građanke, ta priča mora da se odbaci. U stvari, za potpuno razumevanje modernog patrijarhata potrebno je učiniti nešto sasvim drugačije od onoga što sam ja pokušala s ovom knjigom. Politička fikcija o izvornom ugovoru deo je istorije modernog patrijarhata, ali moderni patrijarhat nije počeo dramatičnim činom ugovora. U tom smislu ne postoji nikakav početak od kog treba započeti istorijsko istraživanje. Moglo bi se verodostojno tvrditi da je moderni patrijarhat započeo u sedamnaestom veku, kad su počele da se razvijaju danas uobičajene ugovorne institucije, ali “početak” nije imao oštre obrise. Istoričari često kažu da je neki specifičan dogadaj, neka bitka, odluka parlamenta, narodni ustanak ili prirodna katastrofa predstavljao prekretnicu, početak, ali uvek se i pre toga štošta događalo, mogu se navoditi i drugi događaji, i takvi počeci su neprekidno podložni novim tumačenjima.

Rasprave o osnivanju u modi su poslednjih godina među političkim teoretičarima, naročito u Sjedinjenim državama, ali kako protumačiti “osnivanje” dveju država od tri kojima se ovde bavim? Kada je “Prva flota” prispela u Australiju 1788, muškarci su istovarili brodove i izgradili skloništa, a onda su, pet dana kasnije, kažnjenice puštene na obalu u ruke muškaraca. Kolonija je 1809. opisana kao nešto “malo bolje od velikog bordela”. Kako je pristizalo sve više kažnjenica, “svaki stanovnik kolonije je po svojoj volji mogao da izabere jednu, ne samo da mu bude sluškinja, već i neskriveni predmet polnog opštenja”.[ ][1] Koja bi to verovatna istorija porekla mogla da bude primerena ovim događajima? Proslava dva veka od osnivanja održava se 1988, ali domorodački narod Australije, poput onog u Sjedinjenim Američkim državama 1976, nema šta da slavi. Primeri postupaka koji liče na ugovorne početke mogu se naći u podizanju prvih belih naseobina u Americi, ali “osnivanje” bele Amerike i Australije podrazumevalo je dugotrajne osvajačke pohode i nasilno oduzimanje velikih teritorija od domorodačkog stanovništva.

Da bih što jasnije istakla nešto od suštine alternativnog čitanja izvornog ugovora, ja sam preuveličavala i opisala polni ugovor kao polovinu te priče. Priča o političkoj genezi treba ponovo da se ispriča iz još jedne perspektive. Muškarci koji (navodno) sklapaju izvorni ugovor su beli muškarci, i njihov bratski sporazum ima tri aspekta: društveni ugovor, polni ugovor i robovski ugovor, koji legitimizuje vlast belaca nad crncima. Robovskog ugovora sam se doticala samo gde je to bilo potrebno za otkrivanje priče o polnom ugovoru.

Politička fikcija o izvornom ugovoru pripoveda ne samo o početku, o činu političkog rađanja, već i o kraju, o porazu (klasične forme) patrijarhata. štaviše, to nije samo priča o kraju i početku. Nju koriste politički teoretičari, a u popularnim verzijama i političari, da bi današnjim građanima predstavili društvene i političke institucije, i da bi građanima predstavili njih same. U ogledalu izvornog ugovora građani mogu sebe da vide kao članove društva koje je konstituisano slobodnim odnosima. Ta politička fikcija vraća nam sliku našeg političkog sopstva – ali ko smo to “mi”? Samo muškarci – koji mogu da stvore politički život – mogu biti učesnici izvornog pakta, ali politička fikcija se obraća i ženama, kroz jezik “jedinke”. ženama se stavlja do znanja nešto čudnovato, ženama koje predstavljaju sve ono što jedinka nije, ali ta poruka se mora stalno ponavljati zato što značenje jedinke i društvenog ugovora zavisi od žena i polnog ugovora. žene moraju da prihvate tu političku fikciju i govore tim jezikom, iako ih uslovi izvornog pakta isključuju iz bratskog razgovora.

Standardna čitanja klasičnih tekstova (čitanja koja podupiru ugovornu argumentaciju koja nigde eksplicitno ne pominje klasike) ne mogu da pokažu u kakav su se poduhvat upustili klasični teoretičari. Umesto da istražuju tekstove da bi se videlo kako je to jedna koncepcija slobodnih političkih odnosa postala institucija za sebe, standardna tumačenja polaze od pretpostavke da su polna razlika, odnosi izmedu polova i privatna sfera paradigma nepolitičkog. Tako se klasici čitaju u svetlu konstruisanja modernog građanskog društva u samim tim tekstovima! Način na koji su se klasični teoretičari prihvatili svog zadatka i mnogobrojni problemi, kontradikcije i paradoksi o ženama koje su nam oni zaveštali, nikad nisu isplivali na površinu. Iako se muškarci i žene povezuju na mnogo različitih načina, nema nikakve naznake da su klasični teoretičari isključili kritičko preispitivanje složenih i raznolikih odnosa između polova. Čitava poglavlja i pasusi u tekstovima koji se bave brakom i odnosima između muškaraca i žena najčešće se preskaču ili se predstavljaju kao nešto sasvim periferno za političku teoriju, zanimljivo samo zato što su velikani smatrali takva pitanja vrednim rasprave.

Uobičajena čitanja tih tekstova niti priznaju, niti mogu da odgovore na pitanje kako su klasični teoretičari krenuli od premisa prema kojima je zahtev za političkim pravom koje se poziva na prirodu nelegitiman, da bi zatim razliku između muškaraca i žena konstruisali kao razliku između prirodne slobode i prirodne potčinjenosti. I argument da potčinjenost žena muškarcima ima prirodni temelj, i Hobbesovo odbacivanje takvog muškog prava, prećutno se usvajaju bez preispitivanja. Prema tome, priča o polnom ugovoru nije puko proširivanje standardnih prikaza, dodavanje još jednog poglavlja priči o društvenom ugovoru. Polni ugovor je deo izvornog ugovora, a ispričati celu priču znači izmeniti čitanje tih tekstova, jer oni više ne mogu da se tumače u okviru patrijarhalnih granica koje su uspostavili upravo klasični teoretičari ugovora. A ako se reinterpretiraju tekstovi, onda i ugovorni odnosi građanskog društva moraju da se  preispitaju.

Feministkinje nisu uvek pravilno procenjivale svu dubinu paradoksa i protivrečnosti koje postoje u vezi s uključivanjem žena u građansko društvo. da su žene bile prosto isključene iz građanskog života, poput robova ili udatih žena u vreme važenja sistema coverture, karakter problema bio bi očigledan. Ali, žene su uključene u građanski poredak u kom je njihova sloboda prividno zagarantovana, a garancija se obnavlja kad god se priča o društvenom ugovoru pripoveda jezikom jedinke. Slobodu uživaju sve “jedinke”, kategorija koja potencijalno obuhvata sve, muškarce i žene, bele i crne. Tokom vremena, svi istorijski, slučajni izuzeci iz načela slobode biće polako uklonjeni. Sposobnost žena da najzad zauzmu mesto koje im s pravom pripada pokazuje činjenica da su one strana bračnog ugovora. žene su takođe učesnice čina – ugovora – koji konstituiše slobodu. Feministkinje su usvojile prividno nedvosmislenu garanciju emancipacije koju nudi ugovor. Tako je 1791. Olympe de Gouge u svoju deklaraciju o pravima žene i građanke uključila i “Formu društvenog ugovora između muškarca i žene”, u kojoj se iznose uslovi njihove bračne zajednice. Ta garancija izgleda još čvršća danas, kad je feministički pokret uspeo da ukloni većinu formalnih pravnih prepreka građanskoj jednakosti žena.

Privlačnost ugovora kao neprijatelja patrijarhata, ugovora koji zadaje smrtni udarac polnoj dominaciji, još više osnažuju kontraktarijanizam i ideja jedinke kao vlasnika, jedinke koja je toliko slična svim drugim da one postaju međusobno zamenljive. Kritičari su primetili da je ta jedinka bestelesna, tako da, kako tvrde, nema identitet. Sopstvo koje ima identitet je nužno otelovljeno sopstvo. Kritika je na mestu, ali kritičarima izmiče ista pojedinost koja izmiče i feministkinjama sklonim ideji ugovora. Jedinka kao vlasnik odvojena je od tela koje je jednog ili drugog pola. Ljudsko telo, osim zbog neke urođene mane, nije istovremeno i muško i žensko, bez obzira na to kako je telo odeveno ili smešteno u društvenoj strukturi,  i bez obzira na to što ono danas može biti lišeno i muških i ženskih karakteristika. Ako je nezadovoljan svojom “rodnom orijentacijom”, muškarac može postati “transseksualac” i pretvoriti se u simulakrum žene. “Jedinka” se konstruiše od muškog tela, tako da je njen identitet uvek muški. Jedinka je takode i celovita figura. Biće drugog pola može biti samo modifikacija jedinke, ne i posebno biće, inače bi njena celovitost i muški identitet bili ugroženi. U stvari, kao što pokazuje Rawlsova verzija prirodnog stanja, postoji samo jedna jedinka koja se beskrajno umnožava. Kako se to umnožavanje odvija, ostaje misterija.

Kritičari ideje jedinke kao vlasnika ne bave se njenim nastankom (primalne scene i stvaranja privatne sfere nema u pričama o ocevima, sinovima i izvornom paktu); njihova pažnja je usmerena na dovršeni proizvod klasičnih teoretičara ugovora, na jedinku u njenom građanskom svetu. Rousseau je postavio pitanje kako je moguće stvoriti nove ljude za slobodan društveni poredak pre stvaranja novog društva, i od tada traje nedoumica o tom glavnom političkom pitanju. Ali novi ljudi uvek zadivljujuće nalikuju starim – njihova građanska sloboda ne narušava patrijarhalno pravo. Još uvek se smatra da je slobodno društvo odvojeno od polnih odnosa i da nema veze s polnim identitetom, s muškošću i ženskošću. U pokretima za slobodan rad, za industrijsku demokratiju, radničku kontrolu ili samoupravu, muškost “radnika” i postojanje domaćice koja za njega obavlja kućne poslove uzimaju se kao dati. duga istorija socijalističkih pokušaja da se obnovi ili ponovo uspostavi zajednica, solidarnost ili bratstvo koje nestaje kad se jedinka liši svih društvenih odnosa, dovoljno jasno je razotkrila njenu muškost – pa ipak, pol jedinke se i dalje ne zapaža zato što se “bratstvo” tumači kao (univerzalna) zajednica. danas je čak i socijalistička kritika zamukla. S razvojem racionalnog izbora ili analitičkog marksizma, jedinka kao vlasnik spektakularno je ušla u socijalističku argumentaciju.

Istraživanje ugovorâ o svojini nad sopstvenom ličnošću čije učesnice moraju biti žene – bračnog, prostitucionog i surogatnog ugovora – pokazuje da je telo žene upravo ono o čemu se u ugovoru radi. štaviše, kad su žene učesnice u muškom ugovoru, ugovoru o zapošljavanju, njihovo telo se nikad ne zaboravlja. žene mogu steći formalnu poziciju građanske jedinke, ali kao otelovljena ženska bića nikad ne možemo biti “jedinke” u istom smislu u kom su to muškarci. da bi se  otelovljeni identitet mogao uzeti ozbiljno, ne treba napustiti mušku, celovitu  jedinku kako bi se svorio prostor za dve figure, jednu mušku i jednu žensku.

Telo, pol i polna razlika neodvojivi su od građanske potčinjenosti, ali telo i pol moraju se odvojiti od jedinke da bi se stvorila građanska potčinjenost koja se naziva slobodom. Opšta je pretpostavka da se pol i potčinjenost nalaze na suprotnim polovima. Seksualni odnosi su konsenzualni. Uostalom, zar  silovanje – prisilno polno potčinjavanje – nije krivični prekršaj (barem izvan braka)? Neke feministkinje tvrde da silovanje nije seks već nasilje, ali takav pristup samo osnažuje razdvajanje pola i potčinjavanja; gde nema pristanka,  postoji samo nasilje, ne i seks. Seks može volšebno nestati, ali i dalje ostaje pitanje zašto postoje  tolike teškoće u razlikovanju ženskog pristanka od prisilnog potčinjavanja, i zašto muškarci traže da na kapitalističkom tržištu kupuju polno potčinjene žene. do odgovora  nećemo doći sve dok seks bude izdeljen u odvojena, čvrsto omeđena područja rasprave – sve dok se o njemu ne bude raspravljalo kao o seksu. Ovde se raspravlja o silovanju kao nasilju, tamo o prostituciji kao slobodnom pristupu zaposlenju; pornografija, to je sloboda izražavanja, a sado-mazohizam pristanak i jednakost. Priče o polnom ugovoru i primalnoj sceni omogućavaju da se postavi pitanje o značenju seksa u patrijarhatu kasnog dvadesetog veka, i omogućavaju da se fragmentirana struktura polne potčinjenosti ponovo sastavi. Jedan odgovor na pitanje da li seks znači muško gospodarenje bez teškoća se može naći na raznim mestima, u knjigama, časopisima, na filmu, videu, striptiz-barovima i drugim proizvodima industrije seksa. Jedna od uočljivijih odlika savremenih političkih odnosa je ta da se odgovor tako retko povezuje s pitanjem.

Pol ima suštinski značaj za izvorni ugovor. Braća sklapaju sporazum da osiguraju svoju prirodnu slobodu, čiji je deo i patrijarhalno pravo muškaraca, pravo jednog pola. Samo jedan pol ima sposobnost uživanja građanske slobode. Građanska sloboda uključuje pravo polnog pristupa ženama, i, šire uzevši, uživanje gospodstva kao pola, ne kao roda. Termin “rod” je danas sveprisutan, ali često ostaje neproduktivan, tj. koristi se samo kao ne uvek adekvatan sinonim za “žene”. Termin “rod” je uveden kao sudbonosno oružje u borbi protiv patrijarhata. Prema patrijarhalnom stanovištu  žene su prirodno potčinjene muškarcima, tj.  potčinjene su zbog svoje biologije, svog pola. Korišćenjem termina  “rod” umesto  pol ukazuje se na to da poziciju žena ne diktira priroda, biologija ili pol, već da je to stvar društvene i političke domišljatosti. dakako, to što muškarci i žene jesu, i kako su odnosi među njima strukturirani, uopšte ne zavisi samo od njihove prirodne fiziologije i biologije. Takođe je tačno i da značenje muške i ženske prirode, pa čak i opis muškog i ženskog skeleta i fiziologije, zavise od političkog značaja koji se pridaje muškosti i ženskosti. Korišćenje jezika roda osnažuje jezik građanskog, javnog i individualnog, jezik koji zavisi od potiskivanja polnog ugovora.

Značenje “jedinke” ostaje netaknuto samo dotle dok i (u građansko društvo ugrađene) dihotomije prirodno/građansko, privatno/javno, žena/jedinka – i pol/rod – ostaju netaknute. Uključivanje žena u građansko društvo, žena kao pripadnica roda, kao jedinki, istovremeno je i  uključivanje žena kao pripadnica pola, kao žena. Novi surogatni ugovor na vrlo dramatičan način ilustruje međuzavisnost pola i jedinke/roda. dve polno nediferencirane jedinke (vlasnici, predstavnici rodova) moraju biti učesnici ugovora ili će ugovor biti nezakonit, ništa drugo do slučaj prodavanja novorođenčeta. S druge strane, surogatni ugovor je uopšte i moguć zato što je jedan učesnik žena. Samo žena ima neophodnu sposobnost (svojinu) da pruži traženu uslugu, sposobnost koja je sastavni (prirodni) deo njenog pola.

Kada se feministkinje zalažu za eliminisanje prirode, biologije, pola, u korist “jedinke”, one igraju modernu patrijarhalnu igru i pridružuju se jednom mnogo sveobuhvatnijem nasrtaju na prirodu unutar i izvan granica građanskih društava. Prirodu ne predstavljaju samo žene, nego i zemlja, autohtoni narodi, potomci robova, za koje velečasni Seabury zamišlja da su sklopili ugovor sa svojim gospodarima, i životinje (koje mogu postati svojina na jedan nov način: Zavod za patente Sjedinjenih država počeće da prima zahteve za patentiranje genetski modifikovanih životinja, koje će dobiti status kao i bilo koji drugi ljudski izumi). Pretpostaviti da patrijarhalno pozivanje na prirodu i prirodnu, polnu razliku implicira da patrijarhalne teorije i institucije proizlaze direktno iz onoga što je dato prirodom (iz fiziologije, biologije, pola), znači ostati zarobljen u patrijarhalnim granicama. Tu su klasični teoretičari ugovora vrlo poučni: svoje slike prirodnog stanja i prirodnih stanovnika tog stanja oni nisu prosto preuzeli iz prirode. Politički odnosi ne mogu da se iščitaju direktno iz dva prirodna tela ljudske vrste koja moraju da nastanjuju političku zajednicu. Svaki teoretičar slika prirodno stanje na način koji mu omogućava da dođe do “željenog rešenje” – do političkog rešenja koje je unapred formulisao. U klasičnim teorijama ugovora polna razlika jeste, i može da bude samo politički konstrukt.

Pitati da li je polna razlika politički značajna znači postaviti pogrešno pitanje: pitanje je uvek kako se ta razlika iskazuje. To pogrešno pitanje se tako često postavlja delom i zato što se u velikom delu feminističkih rasprava pretpostavlja da se mora napraviti izbor između ženskosti kao potčinjenosti i navodno polno neutralne “jedinke”. U modernom patrijarhatu, kao što jasno pokazuje (ponovno) čitanje tekstova klasičnih teoretičara ugovora, to nisu alternative: izabrati jedno znači izabrati i drugo. Klasični teoretičari, za razliku od nekih patrijarhalnih ekstremista u devetnaestom veku, nisu gajili nikakve sumnje u ljudskost žena. Na primer, oni nisu govorili da se žene nalaze na nižem stupnju evolucije od muškaraca. Tvrdili su da polna razlika predstavlja razliku izmedu potčinjenosti i slobode, ali su, istovremeno, morali da priznaju da žene poseduju sposobnosti prirodno slobodnih bića, sposobnosti jedinke.

Da bi tvrdnja o građanskom društvu kao poretku univerzalne slobode bila uverljiva, žene su u njega morale biti uključene kroz ugovor, kroz čin koji istovremeno označava slobodu i konstituiše patrijarhalno pravo. Percipiranje žene (potčinjavanja, pola) i jedinke (slobode, roda) kao alternativa a ne kao dve nerazdvojive sfere građanskog društva, nalazi se u pozadini značajnog istorijskog zaokreta u feminističkoj argumentaciji. Pravosudna jednakost i zakonska reforma, toliko bitne za doktrinu ugovora (i koje, suprotno utisku koji se neguje na raznim stranama, još nisu potpuno ostvareni), danas se bez razlike vide kao stvar žena koje se ponašaju kao muškarci. Pravo glasa i novije reforme, kao što su učešće žena u porotama, jednake plate i antidiskriminacioni zakoni, reforme zakona o braku i zakona o silovanju, dekriminalizacija prostitucije, sve se to vidi kao nešto što omogućava ženama da postanu građani poput muškaraca i poput njih vlasnice svojine nad sopstvenom ličnošću. Istorijski gledano, ta forma argumentacije je neuobičajena. Većina feministkinja je doskora tražila građansku jednakost, očekujući da će toj jednakosti dati specifičan izraz kao žene.

Tu pretpostavku savremene feministkinje često posmatraju kao još jednu ilustraciju nesposobnosti svojih prethodnica da prevaziđu sopstvenu uronjenost u privatnu sferu, i kao znak da su feministkinje u prošlosti jednostavno usvajale patrijarhalno pozivanje na prirodnost polne razlike. Svakako, time što zahtevaju reevaluaciju (privatnih) zadataka koje obavljaju žene, kada se u modernom patrijarhatu ono što se smatra “građanskim statusom” i “radom” odvija u građanskom muškom svetu, feministkinje traže nešto što ne može biti dato. Pa ipak, kad su feministkinje u prošlosti tražile pravosudnu jednakost i priznanje kao žene, i izjavljivale da je ono što rade kao žene u privatnoj sferi deo njihovog građanskog statusa, one su se hvatale ukoštac s političkim problemom izražavanja polne razlike, a one nisu pokušavale da poreknu politički značaj ženskosti. Njihovo shvatanje odnosa između privatnog i javnog možda se razlikovalo od shvatanja današnjih feministkinja, ali percepcija podele izmedu privatnog i javnog (građanskog) kao političkog problema jeste skorašnji fenomen, omogućen, možda, tek pošto je značajna mera građanske jednakosti već bila izvojevana.

Posle više od jednog veka zakonskih reformi žene se nalaze blizu pravosudne jednakosti s muškarcima, a skoro svi ostaci coverture su otklonjeni, ali muškarci, kao pol, i dalje raspolažu velikom moći, a stekli su i neke nove prednosti, na primer, kao ocevi. Taj problem naglašava čitav niz “rodno neutralnih” reformi sprovedenih tokom poslednjih desetak godina. Te reforme omogućavaju ženama da uživaju jednaket mogućnosti, da se zapošljavaju na svim plaćenim poslovima, da slobodno sklapaju ugovore, ugovarajući bilo šta od svojine nad sopstvenom ličnošću, i da naporedo s muškarcima “biju Venerine bitke”. Ali, istovremeno je na radnim mestima otkriveno “seksualno uznemiravanje”, a polna podela rada je ostala skoro netaknuta, osim tamo gde muškarci koriste antidiskriminacione zakone da bi se zaposlili na malobrojnim visokostatusnim poslovima koji su svojevremeno bili rezervisani za žene. Ekonomska situacija žena njih i dalje stavlja u podređen položaj u slučaju okončanja bračnog ugovora, a seksualnost i seksualna sloboda su podvedene pod “polni čin”, postajući tako deo kapitalističke industrije seksa, koja muškarcima obezbeđuje nove forme pristupa ženskom telu.

Muškarci se ponovo vide kao “glavni činioci” ljudskog rađanja. Ironično je to što se u pobedonosnom maršu jedinke i slobode ugovora priziva jedna od glavnih tema klasičnog patrijarhalizma. do pre nekoliko godina niko nije mogao ni da posumnja u to da radi produženja ljudske vrste žene moraju da ostanu trudne i da se porode. Tehnološki razvoj dovodi u sumnju tu prividno prirodnu nužnost ljudskog života. Ako doista postoje izgledi da se reprodukcija odvija izvan ljudskog tela (ili u muškom telu), prirodna sposobnost žena više neće biti potrebna – a ni žene. Ona druga mogućnost je možda samo plod senzacionalističke uobrazilje, ali ja je navodim zato što priroda, biologija i pol nameću ograničenja ugovoru. Teorija ugovora istovremeno i odbacuje i zahteva upravo ta ograničenja. U društvenom poretku koji je konstituisan isključivo ugovorom, od vrha do dna, sloboda je bezgranična. Nema nikakvih ograničenja u jurisdikciji jedinke nad svojinom nad sopstvenom ličnošću, nikakvih restrikcija slobode ugovaranja. Sva stara ograničenja prirode, statusa, askripcije ili pateralizma moraju se odbaciti. drugim rečima, u kretanju od starog sveta statusa ka novom svetu ugovora, sloboda jedinke sastoji se u emancipaciji od starih stega i ograničenja, bez obzira na to da li se radi o stegama apsolutizma, patria potestas, države – ili polne razlike.

 Iz perspektive suprotnosti između starog sveta statusa i novog građanskog sveta, ili suprotnosti između prirodnog stanja i građanskog društva – perspektive teorije ugovora (izuzimajući Rousseauove argumente) – problem slobode je rešen, ili će biti rešen kad prelazak na ugovor bude dovršen. Jedinka je emancipovana od starih ograničenja ili endemske nesigurnosti prirodnog stanja. Sloboda se pokazuje i izražava kroz ugovor, “izvorni” čin koji uvek može iznova da se izvede, koji je omeđen samo legitimnim ograničenjima jurisdikcije koju jedinka ima. Sloboda je čin... čin koji uspostavlja nove stege u isto vreme dok zbacuje stara ograničenja. Sloboda je bezgranična, ali čin koji označava kraj starih ograničenja takođe stvara nove građanske granice gospodarenja i poslušnosti. U novom svetu, činom emancipacije stvaraju se građanska potčinjenost i patrijarhalno pravo.

Premisa prirodne individualne slobode i jednakosti nužna je za stvaranje građanskog sveta, a kao na apstraktni univerzalni princip, na individualnu slobodu se može pozvati svako. O prirodnoj slobodi podjednako mogu da govore i abolicionisti i branioci robovskog ugovora; ta premisa je mogla da stvori Hobbesovog Levijatana, Rousseauov participatorni poredak i prvi feministički napad na bračni despotizam. Ideja individualne slobode može se ovako nekritički koristiti zbog dvosmislenosti inherentne značenju “građanskog” društva. Ta dvosmilenost zamagljuje činjenicu da kritičari teorije ugovora usvajaju perspektivu drukčiju od teoretičara koje kritikuju, i da slobodu shvataju drukčije. Stanovište tih kritičara nalazi se unutar građanskog društva. Oni se ne osvrću na stari svet, već na rascepljenost građanskog sveta na privatnu i javnu sferu, iako se najčešće koncentrišu na klasnu podelu izmedu tih sfera. Ti kritičari se bave slobodom kao autonomijom, strukturom slobodnih društvenih odnosa medu politički jednakima, ali njihova kritika, kao i Rousseauov napad na druge teoretičare ugovora, sadrži fatalnu grešku. Njihova argumentacija ostaje upletena u dihotomije koje su predmet napada, i vrti se unutar granica uspostavljenih pričom o izvornom ugovoru. Kritičari ugovora iz redova socijalista, koje slede i mnoge feministkinje, usredsređeni su na neadekvatnost pravosudne jednakosti u kontekstu društvene nejednakosti. Nema nikakve sumnje u neadekvatnost, ili u uverljivost njihove kritike, ali kombinacija javne jednakosti i privatne nejednakosti, kako pokazuje priča o polnom ugovoru, nije kontradikcija modernog patrijarhata. Pravna jednakost i društvena nejednakost – javno/privatno, građansko/prirodno, muškarci/žene – čine koherentnu društvenu strukturu. da bi se saučesništvo feministkinja i socijalista s ugovorom okončalo, pažnja mora da se usmeri na potčinjavanje i kontradikciju ropstva.

Kontradikcija ropstva u raznim obličjima kao sablast progoni teoriju ugovora, a kritičari ugovora ne uspevaju da je isteraju. Kontradikcija ropstva leži u samom srcu konstrukcije građanskog društva, u simultanom poricanju i afirmisanju slobode žena kod klasičnih teoretičara ugovora, i neprekidno se ponovo javlja zato što se sloboda kao autonomija i dalje vezuje za polno gospodarenje. Prihvatanje polnog ugovora od strane kritičara ugovora očigledno je i u nasledu koje su socijalizmu ostavili Rousseau i Hegel. Rousseau je odbacio najamno ropstvo i zalagao se za nedržavni, participatorni politički poredak, ali njegova prividno beskompromisna alternativa “jedinki” i društvenom ugovoru (uvijena u jezik ugovora) zavisila je od prirode kao temelja za potčinjenost žena. Slično tome, Hegelov poznati dijalektički odnos gospodara i roba nadvladava ropstvo samo da bi tog gospodara zamenio (slobodnim) polnim gospodarima, koji potrvdu svoje slobode dobijaju od bratstva, a potvrdu svog patrijarhalnog prava od žena. Kontraktarijanci tvrde da su prevazišli kontradikciju ropstva. Neograničena sloboda jedinke kao vlasnika da ugovara korišćenje svojine nad sopstvenom ličnošću (svoje radne snage ili usluga) podrazumeva da ona sebe zakonito može iznajmiti i u građansko ropstvo, oličenje sloboda. Kontradikcija iščezava – građanski rob je pravno slobodan – i odmah se ponovo pojavljuje. Svojina nad sopstvenom ličnošću je politička fikcija. Građanski rob samo pruža usluge. Ali od kakve je koristi gospodaru bestelesna usluga? Zadovoljstva gospodarenja, uključujući i građansko, mogu se dobiti samo kroz jurisdikciju nad živim muškarcem ili ženom.

Bračni i prostitucioni ugovori, ugovori u kojima su žene nužno učesnice, oduvek nose mrlju ropstva i na neugodan način opominju na (svoje) “brutalno poreklo”. Opomena se nehajno odbacuje kao politički irelevantna, a analogija s ropstvom se zapravo ne uzima ozbiljno. Feministička kritika ova dva ugovora obično sledi liniju socijalističke kritike ugovora o zapošljavanju – ali bez pomoći ideje o najamnom ropstvu. Feministkinje se tako nalaze u čudnovatoj poziciji, pošto pretpostavljaju da se radnik nalazi u istom položaju kao supruga ili prostitutka, ali ne postavljaju pitanje kako dolazi do njegove potčinjenosti. Time se doktrini ugovora povladuje na ključnoj tački: prećutno se usvaja politička fikcija radne snage, svojine nad sopstvenom ličnošću, tako da paradoksi vezani za žene i ugovor, kao i kontradikcija ropstva i dalje ostaju na sceni.

Građanska potčinjenost zavisi od sposobnosti ljudskih bića da se ponašaju kao da mogu da ugovaraju korišćenje radne snage ili usluga, a ne, kao što su u stvari primorani, da ugovaraju sebe i svoj rad koji će iskoristiti neko drugi. da ugovor ne bi bio uzaludan posao, na raspolaganju moraju biti sredstva koja će obezbediti da ugovorena usluga bude pošteno izvršena. Strana koja traži uslugu (poslodavac, suprug, klijent) mora imati pravo zapovedanja nad korišćenjem tela, ili slobodnog pristupa telu, na način koji je neophodan. Ugovori o svojini nad sopstvenom ličnošću uvek moraju da stvore pokornost i da muškarca konstituišu kao građanskog gospodara. Kakav je tačno oblik potčinjenosti, za šta se telo koristi i koja se vrsta pristupa dozvoljava, zavisi od toga da li su u položaju potčinjenog muškarac ili žena. Kupac nikad nije nezainteresovan za pol vlasnika svojine nad sopstvenom ličnošću. On ugovara jurisdikciju nad muškim ili ženskim telom, a forme potčinjavanja se razlikuju u zavisnosti od pola tela.

Jedna genijalna politička dosetka nazvala je građansku potčinjenost slobodom i potisnula medusobnu zavisnost građanske slobode i patrijarhalnog prava. da bi se sablast ropstva jednom konačno upokojila, politička teorija i praksa moraju da iskorače iz strukture suprotnosti uspostavljene kroz priču o izvornom ugovoru. Taj korak ne bi umanjio važnost pravne slobode, kako zastupnici doktrine ugovora često tvrde. Naprotiv, tekovina pravne slobode i jednakosti predstavlja nužan korak ka autonomiji žena, a on je nužan i za očuvanje našeg telesnog integriteta. Ta tekovina, uz jedno važno upozorenje, pomoći će u stvaranju društvenih uslova za razvijanje autonomne ženskosti. Položaj jednakosti žena mora da se prihvati kao izraz slobode žena kao žena, a ne kao indikacija da žene mogu biti isto što i muškarci. Tokom protekla tri veka mnogo feminističke energije je utrošeno da bi se pokazalo da žene imaju iste sposobnosti kao muškarci i da, stoga, imaju isto pravo na slobodu. Naravno, u jednom smislu ti napori su bili više nego nužni. žene su morale da se bore, i moraju i dalje da se bore protiv coverture i mnogostruke pravne i društvene zaštite muškog prava, moraju i dalje da se bore za pristup društvenim resursima nužnim za sticanje sredstava za život i uživanje građanskog statusa. U jednom drugom smislu, nužnost te borbe potiskuje činjenicu da uopšte i nema potrebe da se pokaže da su žene slobodna bića (odnosno da imaju sposobnosti slobodnih bića). Moderni ugovorni patrijarhat istovremeno i poriče i pretpostavlja slobodu žena, i bez te pretpostavke on ne bi mogao da deluje. Obelodanjivanje priče o polnom ugovoru omogućava  taj izuzetno važan uvid.

Politička rasprava mora da prevazide priče o poreklu i izvornim ugovorima i da napusti teren ugovora i jedinke kao vlasnika. Posmatranje “izvornog” čina ugovora sistematski zamagljuje razliku između slobode i potčinjenosti. Slobodan društveni poredak ne može biti ugovorni poredak. Postoje i druge forme slobodnog sporazuma kroz koje muškarci i žene mogu da konstituišu političke odnose, mada u vreme kad su socijalisti zaokupljeni kradom odeće ugovora, malo se političke kreativnosti usmerava na razvijanje tih nužnih novih formi. da bi politički odnosi izgubili svaku sličnost s ropstvom, slobodne žene i muškarci moraju dobrovoljno da pristanu na održavanje društvenih uslova svoje autonomije. drugim rečima, oni moraju da pristanu na to da održe ograničenja. Sloboda zahteva red, a red zahteva granice. U modernom građanskom društvu individualna sloboda je neograničena – a red se održava kroz gospodarenje i poslušnost. da bi se gospodarenje muškaraca zamenilo zajedničkom autonomijom žena i muškaraca, individualna sloboda mora biti ograničena strukturom društvenih odnosa kojima je sloboda inherentna.

O slobodi smo tokom osamdesetih mnogo toga čuli  od desničarskih vlada u Velikoj Britaniji i Sjedinjenim Američkim državama. Retorika privatnog preduzetništva i slobode od ograničavajućeg paternalističkog zagrljaja države dominira zvaničnom političkom debatom, a isti refren danas ponavlja i laburistička vlada u Australiji. Istovremeno, stari san anarhista i Marxa o “odumiranju države” više nije u modi. Ali, polni ugovor i društveni ugovor, “jedinka” i država, zajedno opstaju i zajedno propadaju. Možda je san iščileo s dobrim razlogom. Uprkos preovladujućoj retorici o ograničavanju ingerencija države i smanjenju državne moći, vojna moć i sposobnost nadgledanja poslednjih godina sve brže rastu. Figura jedinke danas je sve češće obučena u vojničku uniformu i u ruci drži oružje. Spoj govora o individualnoj slobodi i drastičnog povećanja državne moći nije neočekivan u vreme u kom uticaj doktrine ugovora prodire u poslednje, najintimnije zakutke društvenog života. Iz toga sledi da ugovor potkopava uslove sopstvenog postojanja. Hobbes je davno pokazao da ugovor – od vrha do dna – zahteva apsolutizam i mač da bi se izbegao rat. da fikcija izvornog ugovora ne bi doživela kraj posle kog ne može biti novog početka, ili da sila ne bi postala princip postmoderne epohe umesto volje, nužno je i hitno potrebna nova priča o slobodi.

Obelodanjivanje priče o polnom ugovoru samo po sebi ne može da bude politički program, niti nudi prečicu u teškom zadatku odlučivanja o tome koji je, u datim okolnostima, najbolji put feminističke akcije i politike, ili o tome kad i kako feminstkinje treba da uđu u savez s drugim političkim pokretima. Međutim, kad se ta priča ispriča, otvara se nova perspektiva za procenjivanje političkih mogućnosti i prosuđivanje da li će ovaj ili onaj put pomoći ili odmoći (ili oboje) u stvaranju slobodnog društva i stvaranju polne razlike kao drukčijih izraza slobode. Kada potisnuta priča o političkom postanju izađe na videlo, politički pejzaž više neće biti isti. Priroda, pol, muškost i ženskost, privatna sfera, brak i prostitucija, postaju politički problemi – isto kao i uobičajeno, patrijarhalno shvatanje rada i građanskog statusa. Treba trasirati nove antipatrijarhalne puteve, puteve koji vode demokratiji, socijalizmu i slobodi.

U svakom slučaju, politički pejzaž se tokom poslednje dve decenije bitno promenio. Priča o izvornom ugovoru danas mora da se pripoveda u ne baš gostoljubivom političkom kontekstu. Patrijarhalne strukture i podele više nisu onoliko čvrste koliko su to bile između, recimo 1867, godine donošenja Zakona o reformi, i nemira iz 1968. Stare manufakturne delatnosti i druge arene u kojima su jačali radnik, njegovi sindikati, njegova klasna solidarnost i bratstvo, iščezavaju, a ideja o “društvu zaposlenosti” danas liči na utopiju. “Porodica” – hranitelj, supruga i deca koji zavise od njega – danas čini skromnu manjinu domaćinstava u Sjedinjenim državama, Velikoj Britaniji i Australiji. Podela/integracija privatnog i javnog podignuta je na nivo političkog problema. dugotrajna politička savezništva se raspadaju, a novi društveni pokreti postavljaju pitanja slična feminističkim, samo s drukčijih stanovišta. Muškarci imaju utvrđen interes da se i dalje ne govori o zakonu muškog polnog prava, ali postoje mogućnosti da politička rasprava i akcija izađu iz dihotomija patrijarhalnog građanskog društva, i da se stvore slobodni odnosi u kojima će se muškost reflektovati u autonomnoj ženskosti.

Baudelaire je jednom napisao da “postoji ogromna razlika između ‘dovršene’ i ‘iscrpljene’ teme, te da ono što je ‘dovršeno’ najčešće nije i ‘iscrpljeno’.”[2] Ja sam dovršila to što sam imala da kažem o polnom ugovoru, ali priča o njemu nije ni izdaleka iscrpljena. Politička fikcija i dalje pokazuje znake života, a politička teorija sama ne može da prekine veštaško održavanje tog života.


[ ]

[1] Iz pisma jednog koloniste pukovniku Macquarieu u Londonu; citirano u: A. Summers, damned Whores and God’s Police: The Colonization of Women in Australia, Harmondsworth: Penguin Books, 1975, p. 269.

[2] Citiano u R. Hayman, Nietzsche: A Critical Life, Harmondsworth: Penguin Books, 1982, p. 360.Ys