Žene nisu kadre da oplemene svoje strasti i stalni su izvor nereda, tako da moraju biti “potčinjene muškarcu ili muškom sudu, i nikad im ne sme biti dozvoljeno da se uzdignu iznad toga”.[65] Emila njegov vaspitač podučava kako da zagospodari sobom i postane sposoban da zauzme svoje mesto u Rousseauovom društvenom ugovoru. On može da pomogne u stvaranju participatornog građanskog poretka u kom su muški građani ograničeni samo zakonima koje sami donose. Ali, Emilovo vaspitanje se završava, a on postaje doista svoj gospodar, tek onda kada mu vaspitač jedini put izričito naredi da dužnost pretpostavi želji, napusti svoju verenicu Sofiju i otputuje u inostranstvo. Muškarac mora da se prirpemi za brak kao što se vojnik priprema za bitku. Vaspitač (Rousseau) kaže Emilu, koji želi da se bez odlaganja oženi, da se “muškarac za bitku ne priprema suočen s neprijateljem, već to radi pre nego što je rat započeo. U bitku ulazi već potpuno spreman”.[66] Emil se pokorava vaspitaču, i pre nego što se oženi putuje skoro dve godine učeći o politici, a između ostalog i o doktrini društvenog ugovora. žensko telo je toliko suprotno političkom životu i po njega toliko subverzivno da Rousseauov Emil mora da nauči šta je pravo građanstva pre nego što mu bude dopušteno da upozna bračna zadovoljstva. Tek tad je Emil spreman za ženidbu, on je vojnik koji može da dobije bitku između polova i postane Sofijin “gospodar do kraja života”.[67] Sofija mora da se pokori “prvenstvu koje priroda daje mužu”; u “prirodi je stvari da u porodici zapoveda otac”.[68] Sofijino vaspitanje, tako temeljno ali tako različito od Emilovog, smišljeno je da podstakne čednost, urednost i dopadljivost muškarcima, ali nikad nije dovoljno da nadvlada njenu žensku sklonost ka izazivanju nereda. Kao muž i glava porodice, Emil može da zauzme mesto građanina, ali Sofija, i sve druge žene, da bi red bio sačuvan moraju biti strogo isključene iz političkog života.

Rousseau kaže da mora postojati “prirodna osnova na kojoj se stvaraju ugovorne veze” – prirodna osnova braka i porodice. On piše da se “preko male otadžbine, a to je porodica, srce vezuje za onu veliku;... dobar sin, dobar muž i dobar otac... čine dobrog građanina!”[69] da bi bio dobar muž i građanin, muškarac mora imati dobru, što će reći poslušnu ženu koja će održavati red u onoj sferi koja predstavlja prirodni temelj građanskog života. Porodica je ženino “carstvo”, i ona “ vlada” tako što “dopušta da joj se naredi da radi ono što želi da uradi”. Međutim, ako neće da uradi ono što je nužno za održanje bračne prevlasti njenog muža, tada građanskom društvu preti opasnost. Njena “vlast” sastoji se u njenoj sposobnosti da “prepozna glas gospodara kuće”; ako to ne učini, nered koji sledi vodi “bedi, skandalu i beščašću”.[70] Svi ljudi, uzvikuje Rousseau, “stradaju zbog ženskog nereda”.[71] U pismu d’Alembertu u kojem komentariše reakcije na svoju Politiku i umetnost, Rousseau kaže: “Ne delim vaše mišljenje kada kažete da ako smo iskvareni to nije pogreška žena, već naša sopstvena; moja cela knjiga je napisana da bih pokazao da je greška njihova.”[72] da bi se izbegao nered, muškarci i žene moraju biti odvojeni u svim vidovima života, čak, kao u Klaransu u Novoj Eloizi, i u domaćem životu. Muškarci moraju imati svoje društvene i političke klubove u kojima mogu da se politički obrazuju i ojačaju svoju građansku svest, daleko od žena i njihovog subverzivnog uticaja.

Mnogo bliže današnjem vremenu, Freudova verovatna istorija porekla društvenog života daje zapanjujuće sličan prikaz različitosti političkog morala muškaraca i žena. Prelaz sa životinjske prirode na ljudsko društvo on označava kao tačku na kojoj “potreba za polnim zadovoljenjem više nije nailazila kao gost koji se iznenada pojavi”. Po nestanku nagonskog ciklusa, “mužjak je... dobio motiv da uz sebe zadrži ženu.... ženke koje nisu htele da se odvoje od svojih bespomoćnih mladunaca morale su, već i radi njihovog dobra, da ostanu uz jačeg mužjaka.”[73] Tako su osnovane “porodice” i počela je kultura. Privrženost žena ostaje pojedinačna: žene, kaže Freud, “reprezentuju interese porodice i polnog života”. S druge strane, muškarci su sposobni da razviju osećanje bratstva ili zajednice; oni mogu da univerzalizuju svoja osećanja izvan malog sveta porodice. Muškarci razvijaju nagon “sa zaprečenim ciljem” i tako usmeravaju svoju pažnju s pojedinaca koje vole “ka svim ljudima podjednako” i ka “univerzalnoj ljubavi prema čovečanstvu”. Polna razlika je od temeljnog značaja za politički poredak. Freud kaže da je “kulturna delatnost postala sve više stvar muškaraca, ona njima nameće sve teže zadatke, primorava ih da sublimiraju nagone, čemu su žene slabo dorasle.” žena se tako “zbog zahteva kulure oseća potisnutom u pozadinu” i prema kulturi usvaja “neprijateljski stav”.[74] štaviše, suprotnost između polova koja je deo porekla i razvoja “kulture” ponavlja se kada deca postanu mali “dečaci” i “devojčice” i kad se diferenciraju u “muška” i “ženska” bića. žene ne mogu da prevladaju svoju odbojnost prema učešću muškaraca u građanskom životu, niti su sposobne da im se pridruže u njihovim građanskim poslovima. žene ostaju stalna pretnja društvenom i političkom poretku zbog svog slabijeg, ili čak odsutnog, super-ega, koji je u svakoj jedinki “unutrašnji predstavnik” moralnog i političkog zakona, i koji inicira “sve one procese koji su smišljeni da jedinki omoguće nalaženje mesta u kulturnoj zajednici”.[75] Različitost puteva kojim se dečaci i devojčice kreću kroz edipalni kompleks znači, tvrdi Freud, da ženin super-ego nije “onoliko nezavisan od svog emocionalnog porekla” koliko muškarčev, tako da žene “pokazuju slabiji smisao za pravdu od muškaraca”.[76]

Standardne rasprave o priči o izvornom ugovoru ništa od svega ovog ne uzimaju u obzir. Nema nikakvih naznaka da se u toj priči radi o muškosti i ženskosti i o političkom značaju fizičke (prirodne) polne razlike – ili o tome da struktura građanskog društva odslikava podelu izmedu polova. Rousseau i Freud otkrivaju šta je to specifično u prirodi žena, šta u modernom patrijarhalnom žargonu znači biti žensko, i zbog čega muškarci moraju da vrše zakon muškog polnog prava. žene su stvorenja neograničene požude, nesposobne da oplemene svoje strasti poput muškaraca, koji od sebe stvaraju građanske jedinke. Klasični teoretičari ugovora (s delimičnim izuzetkom Hobbesa, čiji je kontraktarijanizam dovoljno konzistentan da iz polne razlike u prirodnom stanju eliminiše politički značaj) kažu da  muškarci, a ne žene, po prirodi moraju da preuzmu inicijativu i kontrolišu polnu aktivnost. U petom poglavlju Emila Rousseau jasno kaže da žene koje su podobne da budu supruge svoje želje moraju saopštavati na najuvijeniji način. One moraju da kažu “ne” kad misle “da”, s tim što ta društvena praksa  čini odvajanje prinudnih od konsenzualnih polnih odnosa skoro nemogućim. Ako će muškarci biti gospodari porodica, oni moraju imati pristup ženskim telima, ali to ne može biti stvar međusobnog sporazuma zato što muško i žensko telo nemaju isto političko značenje.

žene, njihova tela i telesne strasti predstavljaju “prirodu” koja mora biti kontrolisana i prevaziđena da bi društveni poredak bio stvoren i očuvan. U prirodnom stanju društveni poredak u porodici može da se održi samo ako je muž gospodar. Neograničena ženska požuda mora stalno biti ograničavana patrijarhalnim pravom. Odnosi žene s društvenim svetom stalno moraju biti posredovani muškim razumom; njihova tela moraju stalno biti potčinjena muškom razumu i sudu da poredak ne bi bio ugrožen. (Mozartova Čarobna frula pruža briljantnu dramsku prezentaciju ovog zahteva.) Smisao prirodnog stanja i građanskog društva mogu se razumeti samo u međusobnoj povezanosti. “Prirodni temelj” muškog prava znači da žene ne mogu da razviju politički moral koji se traži od pripadnika građanskog društva. “ženskost” i “muškost” u prirodnom stanju teoretski su konstruisani da odraze žensku manjkavost, tako da Rawlsova “željena solucija” može da bude ostvarena u građanskom društvu. žene su isključene iz statusa slobodnih i jednakih jedinki zato što im nedostaje sposobnost da obave tu značajnu promenu koja se, kako nam kaže Rousseau, događa kod muškaraca kada se stvore građansko društvo i “pravda kao pravilo ponašanja”.[77] Samo su muškarci sposobni da razviju smisao za pravdu koji im je potreban da održe građanski poredak i građansko, univerzalno pravo kao građani. Kao što s ovim pitanjem u vezi Juliet Mitchell komentariše Freuda, žena “ne može da primi ‘dodir’ zakona, njeno pokoravanje zakonu mora biti u tome da sebe uspostavi kao njegovu suprotnost”.[78]

Odluka da se iz prirodnog stanja prede u građansko društvo, da se uspostave država i njeni univerzalni zakoni, zasnovana je na promišljenoj, racionalnoj proceni prednosti takvog poteza za sve ljude. Svaka “jedinka” može videti da će joj, zajedno sa svima ostalima, biti bolje ako endemsku nesigurnost uslova u kojima svaki muškarac, kao gospodar porodice, sam presuđuje na osnovu pojedinačnih interesa i želja zameni društvo u kojem su sve jedinke podjednako podređene univerzalnim zakonima. Sklapanje izvornog ugovora stoga pretpostavlja da strast i pristrasnost mogu da se ograniče razumom. Rousseau nedvosmisleno naglašava da žene ne mogu da razmišljaju na potreban način (a svakako ih treba sprečiti i da pokušaju). Apstraktni principi i spekulativne istine rezervisani su za muškarce. žene treba da upoznaju um muškarca kojem su potčinjene da bi znale kako da komuniciraju sa svojim gospodarem. Rousseau je prezirao obrazovane žene; “pametna supruga je nesreća za muža, za decu, za prijatelje, za sluge, za svakog... Izvan svog doma uvek je smešna... te obdarene žene mogu da ostave utisak samo samo na budale.”[79] (Kant je bio još nemilosrdniji: on s prezrenjem kaže da naučnice “svoje knjige koriste kao i svoje časovnike, na primer, koje nose zato da bi ljudi videli da ih imaju, iako najčešće ne rade ili su navijeni prema suncu.”)[80]

Prema Rousseauu i Freudu, žene ne mogu da prevaziđu svoju seksualnu strast i pojedinačnu privrženost, niti da svoj razum usmere ka zahtevima univerzalnog reda i javne koristi. Zbog toga žene ne mogu učestvovati u izvornom ugovoru. Njima nedostaje sve ono što je potrebno da se stvori i potom zaštiti zaštita (kako to kaže Hobbes) koju država i zakon pružaju građanskim jedinkama. Samo “jedinke” mogu sklapati ugovore i držati se uslova izvornog ugovora. žene su “suprotnost” građanskog prava; one predstavljaju sve ono što muškarci moraju da savladaju da bi građansko društvo nastalo.

Priča o izvornom ugovoru je moderna priča o muškom političkom rađanju. U toj priči muškarci prisvajaju ogromni dar koji im je priroda uskratila i transformišu ga u mušku političku kreativnost. Muškarci rađaju jedno “veštačko” telo, političko telo građanskog društva. Oni stvaraju Hobbesovog “veštaškog čoveka, kog nazivamo državom”, ili Rousseauovo “veštačko kolektivno telo”, ili “jedno telo” Lockeove “političke zajednice”. Međutim, stvaranje građanske države je delo razuma, i ono nije analogno telesnom činu prokreacije. Izvorni ugovor, kako nas svi podučavaju, nije stvarni događaj, već politička fikcija. Naše društvo treba razumeti kao da je nastalo iz ugovora. Prirodno očinsko telo Filmerovog patrijarhata metaforički su usmrtili teoretičari ugovora, ali veštačko telo koje ga zamenjuje jeste konstrukt uma, a ne kreiranje političke zajednice od strane stvarnih ljudi. Rođenje deteta može proizvesti novog muškarca ili ženu, dok stvaranje građanskog društva prozvodi društveno telo oblikovano prema slici samo jednog od dva ljudska tela, ili, tačnije, prema slici građanske jedinke koja se konstituiše kroz izvorni ugovor.

Ja sam iznela tvrdnju da je izvorni ugovor bratski sporazum. Kao što primećuje H. Pitkin, “patrijarhalnu vlast treba da zameni... bratska družina građana u vivere civile... koji su svojom ukupnom muškošću sposobni da održe civilizaciju”.[81] Jedinke koje pristupaju ugovoru su braća (sinovi jednog oca) koja se sklapanjem ugovora transformišu u građansko bratstvo. Oni su međusobno povezani (kako nam kaže poznata priča o društvenom ugovoru) zajedničkim interesom za poštovanje građanskih zakona koji štite njihovu slobodu. Ali, među njima postoji još jedna bratska veza, jedna zaboravljena dimenzija izvornog ugovora. Oni kao muškarci imaju zajednički interes  da zadrže uslove polnog ugovora, da obezbede dalju operativnost zakona muškog polnog prava . Freudove verzije priče o ugovoru, za razliku od priča klasičnih autora, jasnije pokazuju da se radi o dve dimenzije očevog političkog prava: o njegovom očinskom i njegovom bračnom pravu. Pa ipak, Freudov prikaz može lako da nas zavede, pošto on polni ugovor predstavlja kao istoriju porekla srodstva, baš kao što i društveni ugovor predstavlja kao istoriju porekla civilizacije. Ali, za razliku od klasičnih teoretičara ugovora, Freud eksplicitno kaže da je očeva vlast nad ženama, a ne samo njegova vlast nad sinovima, uzrok njihove pobune i razlog oceubistva. U Freudovoj priči oceubistvo je stvarno a ne metaforičko, a sinovi vrše svoje užasno delo da bi stekli političku slobodu koja će im doneti i polni pristup ženama.

Freudovi tekstovi se u raspravama o teoriji društvenog ugovora obično ne uzimaju u obzir, ali Philip Rieff, na primer, tumači Freudovu priču o oceubistvu kao jednu od verzija teorije ugovora koju treba razmatrati naporedo s klasičnim prikazima.[82] Slično njemu, i Norman O. Brown povezuje Freuda i klasične teoretičare ugovora, a o poznatim pričama kaže da se “u ratu knjiga ponovo vrši Freudov prvobitni zločin”.[83] štaviše, potvrdu za ovakvo tumačenje daje i sam Freud: u verziji ove priče koja se nalazi u Mojsiju i monoteizmu, on sporazum koji braća sklapaju posle ubistva oca naziva “nekom vrstom društvenog ugovora”.[84] Freudov ekvivalent za prirodno stanje je primalna horda (ideja preuzeta od Darwina), kojom vlada primalni otac sa neograničenom patria potestas, i koji sve žene u hordi čuva za svoje seksualne potrebe. U jednom trenutku sinovi dižu pobunu i ubijaju oca (a zatim ga prema Freudu i pojedu, ali tu komplikaciju ću u ovoj raspravi ostaviti po strani).

Prema Freudovoj teoriji, izvorni ugovor ili konstituisanje “kulture” ne slede odmah posle oceubistva. Freud Bachofenovu epohu matrijarhata smešta između ubistva i izvornog ugovora. Međutim, matrijarhat je samo kratak međučin u “prvobitnoj istoriji”, pre “velikog napretka” do kojeg dolazi s ponovnim uspostavljanjem patrijarhata u novoj bratskoj formi bratskog klana.[85] do svrgavanja matrijarhata (Freud samo spominje njegov nestanak, ali se ne upušta dalje u to) dolazi zbog toga što mržnja sinova prema ocu postoji naporedo s divljenjem prema njegovoj moći; “mrzeli su oca koji je tako moćno stajao na putu njihovim seksualnim zahtevima i njihovoj žudnji za moći, ali su ga istovremeno voleli i divili mu se.”[86] Na kraju, krivica zbog užasnog dela navodi ih da preduzmu korake koji će obezbediti da se ono više nikad ne ponovi. Oni shvataju da niko od njih više nikad ne može biti prvobitni otac, patria potestas ili otac-monarh s apsolutnom moći. Nijedan od njih nije dovoljno jak da savlada ostale, tako da uviđaju da bi “borbe među njima samima bile koliko opasne, toliko i uzaludne”.[87] došao je trenutak za sklapanje izvornog ugovora.

U knjizi Psihoanaliza i feminizam Juliet Mitchell tvrdi da se “zakon oca” uspostavlja posle oceubistva, i da taj zakon strukturira moderni patrijarhat. Međutim, pre bi se moglo reći da zakon oca, nesputana volja jednog muškarca, vlada pre ubistva oca. “Zbog toga je očigledno”, kaže Locke, “da apsolutna monarhija... odista nije u skladu sa građanskim društvom i stoga uopšte ne može da bude oblik građanske vlade.”[88] Građanski zakon braće i vlast prvobitnog oca imaju potpuno različitu osnovu. Braća uspostavljaju sopstveni zakon koji se zasniva na moći njihove bratske povezanosti. Freud kaže da su se oni “zajedno odvažili i ostvarili nešto što svaki pojedinačni nikako ne bi mogao “.[89] Ubijanjem oca “sinovi su otkrili da ujedinjeni mogu biti jači nego što su to pojedinačno”.[90] da bi se bratstvo održalo, odnosi među braćom moraju biti regulisani. “da bi novo stanje stvari održali u životu”, braća moraju imati zakone koji ih jednako obavezuju, a koji, s druge strane, daju “jednaka prava svim članovima bratske horde”.[91] društveni ugovor zamenjuje zakon oca nepristrasnim, javnim zakonima pred kojima svi stoje kao jednake građanske jedinke. Očinska vlast ustupa mesto građanskom društvu. Tako glasi jedna polovina Freudove priče.

Freudovi prikazi društvenog ugovora slede poznatu shemu, ali on ne ostavlja nikakvu sumnju da ugovor među braćom obuhvata mnogo više od njihovog zahteva za slobodom i njihovog prava na građansku vladavinu. Oni mrze oca zato što je “tako moćno stajao na putu njihovim polnim zahtevima”. Mada klasične priče ne saopštavaju eksplicitno sve što je važno, sve priče o izvornom ugovoru imaju jednu zajedničku odliku. Freudove priče, poput onih ser Roberta Filmera i teoretičara ugovora, započinju s ocem koji je već otac. Sve argumentacije o “izvornom” političkom pravu započinju posle fizičkog nastanka, posle rođenja sina koji muškarca (muža) pretvara u oca. Ali otac ne može postati otac ako žena ne postane majka, a ona to ne može postati bez polnog čina. Gde je priča o istinskom poreklu političkog prava? U pričama o političkim izvorima, polno pravo je uključeno u očinsko pravo, i time se prikriva činjenica da nužnog početka nema. U svim pričama nedostaje politička knjiga postanja. U pričama nema onoga što ću, pozajmljujući termin iz jednog drugog segmenta Freudovih tekstova, nazvati pričom o primalnoj sceni.

Priče, onako kako se obično pripovedaju, poreklo političkog prava ostavljaju u tami, ali ne iz pristojnosti, jer oceubistvo, teoretsko ili stvarno, teško može biti pristojna priča. Ta nejasnoća delom proističe iz pretvaranja fizičkog rođenja u muško političko rođenje. Ali mnogo je važnije što deo priče o političkom poreklu mora biti potisnut ako se želi ustvrditi da je moderno društvo izgrađeno na porazu patrijarhata, ili ako će zakon muškog polnog prava biti ignorisan uz tvrdnju da su polni odnosi konsenzualni i nepolitički. Freud odbacuje sugestiju da oceubistvo nije bilo istorijski događaj već samo snažan nagon, nikad sproveden u delo, koji je sinove naveo da zamisle smrt svog oca. On tvrdi da ne možemo izbeći “neminovnost da se početak našeg kulturnog poseda, na koji smo, s pravom, toliko ponosni, dovodi u vezu s užasnim zločinom koji vređa sva naša osećanja”.[92] Totem i tabu Freud završava rečima, “u početku beše delo”. Ali, koje delo? Pre nego što sinovi mogu da ubiju oca, žena mora postati majka: da li je to delo povezano s “užasnim zločinom”? U modernoj političkoj teoriji nema priča o primalnoj sceni na koje bih mogla da se pozovem kao što sam se pozivala na priče o izvornom ugovoru. Međutim, u 3. poglavlju, da bih objasnila kako je u Hobbesovom prirodnom stanju ženska jedinka, koja je snagom i pameću jednaka muškoj, mogla da bude prisilno podjarmljena, morala sam da razvijem jednu verziju priče o primalnoj sceni.

Polno pravo nužno prethodi očinskom pravu. Ali, da li se poreklo političkog prava nalazi u silovanju, još jednom “užasnom zločinu”? Posle zločina oceubistva bar sledi velika promena. Braća na sjajan način koriste političku moć koju su oteli od oca: pored toga što su počinili zločin, oni sklapaju i izvorni ugovor. šta je s drugim izvornim delom i njegovim posledicama? Freud poriče da primalna scena obuhvata i silovanje, zločin. Treba zapaziti da se o primalnoj sceni ne raspravlja u Freudovim spekulativnim prikazima porekla kulture. Ona se pojavljuje u jednoj od njegovih terapeutskih istorija slučaja, u slučaju Čoveka-vuka. Termin “primalna scena” koristi se u analizi njegovih sećanja na to kako je kao dete posmatrao i tumačio seksualne odnose svojih roditelja. detetu se činilo da otac napada majku. Freud napominje da kod deteta “koitus u normalnom položaju... mora proizvesti utisak sadističkog čina”.[93] Freud tvrdi da je detinja interpretacija pogrešna: ono što dete vidi kao očevu agresiju je zapravo normalna, konsenzualna seksualna aktivnost. Važno je napomenuti da se ovde ne radi nužno o stvarnom primeru bračnih seksualnih odnosa. Freud takođe kaže da to što je Čovek-vuk video kao dete nije bio seksualni odnos između njegovih roditelja, nego događaj koji je deo dečije fantazije i koji se vezuje za filogenetsko nasleđe ljudi; izvorna primalna scena, prema Freudu, za dete je bila stvarna.[94]

Postoje dva dobra razloga da se događaj iz navedene istorije slučaja pročita na način različit od Freudovog. Pretpostavimo, prvo, da je dete zaista videlo svoje roditelje. Freudovo tumačenje zasniva se na pretpostavci da u seksualnim odnosima “sporazum” ima stvarno značenje, tako da konsenzualni koitus može jasno da se razlikuje od prisilnog potčinjavanja. Međutim, u većini pravnih sistema bračni ugovor još uvek daje mužu pravo polnog pristupa telu njegove žene bez obzira na to da li je ona, u bilo kom trenutku bračnih odnosa, na to pristala. Mali Čovek-vuk je možda tačno protumačio to što je video, ali to ne možemo  znati. štaviše, kad su seksualni odnosi uopšte u pitanju, još uvek se naširoko veruje da žene kažu “ne” kad misle “da”, a empirijski dokazi o silovanjima i načinu na koji se slučajevi silovanja rešavaju u sudovima nažalost pokazuju da postoji široko rasprostranjeno nerazumevanje o tome šta konsenzualni koitus zapravo znači. Prisilno ili nevoljno potčinjavanje suviše često se tumače kao pristanak.[95] Kao zaprepašćujuć primer ovakvog shvatanja može se uzeti slučaj silovanja i ubistva na jednom američkom kampusu 1986. godine. Prema izveštaju u štampi, “zločin su delimično videla dva stražara na kampusu koji su očigledno pogrešno razumeli to što su videli. Stražari su rekli da ništa nisu preduzeli zato što su mislili da se radilo o konsezualnom seksualnom odnosu”.[96]

Drugo, ako je Čovek-vuk ispričao jednu dečiju fantaziju, tada sam Freudov prikaz političkog porekla čini njegovu interpretaciju primalne scene krajnje neuverljivom . Volja primalnog oca, patria potestas, apsolutna je i neograničena. U početku je njegovo delo. Njegova volja je zakon, i samo ona se računa. Stoga je potpuno kontradiktorno reći da je u primalnoj sceni volja žene relevantna. Ipak, njena volja mora biti relevantna ako je koitus konsenzualan. Ideja o svemoćnom primalnom ocu postaje besmislena ako se kaže da je, pre nego što postane otac, njegova volja na bilo koji način ograničena voljom nekog drugog bića, ili seksualnom željom žene. Čak i ako je priča o primalnoj sceni napisana tako da uključuje i ženu neograničene, nesputane seksualne požude koja “izaziva” muškarca, sam čin se ne može dogoditi na njen zahtev ako muškarac (otac) ima vlast. Njegova volja mora prevladati. Izvorno delo je njegovo delo, a strastvena žena mora biti potčinjena njegovoj volji da bi njegov poredak pobedio.

Ima isto toliko mnogo, ili malo, razloga da se izvorno silovanje nazove zločinom, koliko i da se oceubistvo nazove tim imenom. Kako nam Freud kaže, nijedno od ta dva dela, onda kada je počinjeno, nije “zločin” u pravom smislu, zato što izvorni ugovor stvara moral, pa samim tim i zločin. Jedan drugi psihoanalitičar nije imao sumnje o statusu tog dela u primalnoj sceni. Raspravljajući o onome što naziva “praiskonskim delom”, Gregory Zilboorg kaže da je dugo osećao da su Freudove reči “mnogo primerenije za čin praiskonskog silovanja nego za ubistvo oca”.[97] Zilboorg je pisao za vreme II Svetskog rata, podstaknut “seksualnim robovanjem” žena pod nacistima i krizom psihoanalitičke misli. Kriza je proistekla iz Freudove pretpostavke da  “primarnom superiornošću muškaraca” može da se objasni konstruisanje muškosti i ženskosti.[98] Zilboorg svoju argumentaciju nudi kao istoriju čovečanstva, u najboljoj tradiciji priča o poreklu. Nasuprot Freudu, on tvrdi da je najraniji stadijum ljudskog života bio “ginekocentrični period” ili matrijarhat. Materinsko pravo je prethodilo primalnoj hordi.[99] Matrijarhat je zbačen kada je “jednog dana muškarac postao dovoljno svestan svoje snage i siguran u nju da bi mogao da savlada ženu, da je siluje”. Baveći se problemom svih priča u kojima je muško otkriće očinstva pokretačka sila koja ustanovljava patrijarhalnu porodicu i kulturu, Zilboorg iznosi pretpostavku da praiskonsko delo nije imalo nikakve veze s očinstvom. “Taj čin niti je bio čin ljubavi i anticipiranog očinstva, niti nežne revnosti. ... Bio je to napad. ... To je bio falički, sadistički čin.”[100]

Zilboorg kaže da je izvorno delo bilo podstaknuto izključivo “potrebom za posedovanjem i gospodarenjem”. Potčinjavanje žena pružilo je neophodan primer koji je muškarcima omogućio da prošire svoj posed i vlast izvan njihovih neposrednih potreba. Ekonomska prevlast usledila je ubrzo posle polne. Zilboorg tvrdi da se “ideja porodice izvorno nije rodila iz ljubavi već iz nagona ka ekonomskoj eksploataciji”. Od trenutka kada su žene pretvorene u robinje a porodice bile formirane, muškarci su stekli koncept ropstva i sredstva za proširenje svoje prevlasti: “muškarac se osetio slobodnim da ograniči i podjarmi druga ljudska bića, i bio je potpuno siguran u to da će njegova ‘supruga’ – to jest njegova robinja – da mu ispeče meso i zadovolji sve druge potrebe.”[101]

Poreklo političkog prava mora se ili potisnuti, ili reinterpretirati, da bi nastanak građanskog društva mogao da se predstavi kao pobeda nad patrijarhatom, i da bi polni ugovor ostao prikriven. Činjenica da polni ugovor čini deo izvornog pakta, u Freudovim pričama je mnogo jasnija nego u klasičnim. Pa ipak, patrijarhalno čitanje je toliko ukorenjeno da se najčešće prihvata samo jedna polovina Freudove priče. Tačno je da postoji još jedan faktor koji ometa priznavanje polnog ugovora. U Freudovoj argumentaciji polni ugovor se pojavljuje u obliku verovatne istorije porekla srodstva. Freud pripoveda priču o poreklu obe sfere modernog građanskog društva. “Kultura”, tj. javni svet ili građansko društvo, i “srodstvo”, tj. privatni ili porodični svet, nastaju jednim istim bratskim ugovorom.

U Mojsiju i monoteizmu Freud kaže da braća posle oceubistva uspostavljaju tri zakona. Jednu zabranu, zabranu oceubistva (ili ubijanje totema, zamene za oca), ne treba dalje komentarisati; užasno delo više se neće ponoviti. drugi zakon daje jednaka prava svoj braći. Već više puta sam spomenula presudni značaj ovog zakona za društveni ugovor, ali jednaka prava su isto toliko značajna i za polni ugovor. Polni ugovor je naznačen trećim zakonom, koji zabranjuje incest, odnosno uspostavlja egzogamiju ili uređen sistem sklapanja braka. Freud u ovom kontekstu koristi termin “incest”  kada govori o polnim odnosima unutar specifične društvene grupe, na primer izvorne primalne horde ili patrijarhalne porodice. Zabrana incesta znači da muškarci moraju da traže žene izvan grupe kojoj pripadaju na osnovu “krvnog porekla”. Freudova upotreba termina “incest” se, dakle, razlikuje od uske (eufemističke) upotrebe tipične za naše vreme, u kom označava telesne odnose (silovanje) između oca i ćerke ili brata i sestre u istoj porodici. (U Velikoj Britaniji, na primer, “Zakon o zabranjenim stupnjevima srodstva kod sklapanja braka”, koji je u devetnaestom i početkom dvadesetog veka izazvao veliku polemiku u vezi sa sestrama preminule supruge, i koji se zasnivao na mnogo širem shvatanju “incesta”, odavno nema nikakav društveni smisao.)

Freud iznosi i nekoliko prilično zagonetnih napomena o zakonima uspostavljenim izvornim ugovorom. Zakonu koji braći daje jednaka prava, kaže Freud, “ignoriše očeve želje. Njegov smisao je u potrebi da se trajno očuva novi poredak uspostavljen posle smrti oca”. Taj zakon obeležava zbacivanje očevog apsolutnog političkog prava. On bi želeo da se njegov oblik vladavine nastavi, stoga se njegove želje ignorišu. O zakonima protiv incesta i oceubistva Freud kaže da “te dve zabrane deluju u onom smeru u kom bi to i ubijeni otac želeo; one takoreći produžavaju njegovu volju”.[102] Otac bi, naravno, prihvatio zakon koji zabranjuje oceubistvo – ali ne bi se suprotstavio egzogamiji jer ona učvršćuje polno pravo postavljajući ga na drugu osnovu. Primalni otac nije želeo da ijedan od njegovih sinova zauzme njegovo mesto i stekne ekskluzivni, neograničeni pristup svim ženama. Kad primalna horda ustupi mesto srodstvu i braku, očevu baštinu polnog prava jednako dele sva braća.

Freud piše da se braća “odriču strastveno željenih majki i sestara iz horde”, i tvrdi da su se “svi oni jednako odrekli žena koje su želeli”. Ovakvo tumačenje nas može dovesti u zabludu. Braća se ne odricu žena, ili ih se u najboljem slucaju odricu privremeno i tokom perioda matrijarhata koji dolazi posle oceubistva; braća su tada homoseksualna. Istorijski korak ka “kulturi” (građanskom društvu) ucinjen je uspostavljanjem uređenih, univerzalnih heteroseksualnih odnosa. Svaki od braće je uvideo uzaludnost želje da sam poseduje sve žene. Freud napominje da je suparništvo među braćom oko žena koje su oteli ocu zapretilo da uništi njihovu novu bratsku organizaciju. Prema tome, “braći nije ostalo ništa drugo, ako su želeli da žive zajedno, do uvođenja zabrane incesta. ... Tako su sacuvali organizaciju koja ih je ucinila jakim”.[103] Nijedan od braće ne može postati primalni otac, ali iz toga ne sledi da se oni odricu patrijarhalnog polnog prava. Naprotiv, kroz zakon egzogamije (srodstva) to pravo se proširuje na svu braću. drugim recima, braća sklapaju polni ugovor. Oni donose zakon koji potvrđuje muško polno pravo i obezbeđuje regulisan pristup svakog muškarca jednoj ženi. Patrijarhalno polno pravo prestaje da bude pravo jednog muškarca, oca, i postaje “univerzalno” pravo. Zakon muškog polnog prava proširuje se na sve muškarce, na sve pripadnike bratstva.

U pričama klasičnih teoretičara ugovora polni ugovor je vrlo teško uočiti zato što je on premešten u bračni ugovor. Većina klasičnih teoretičara tvrdi da su brak i porodični život deo prirodnog stanja. Muškarci uživaju prirodnu “superiornost svog pola”, a kad žene postanu supruge, uvek se pretpostavlja da su one pristale na bračni ugovor koji ih vodi u potčinjenost njihovim muževima. “U početku”, u prirodnom stanju, “prvi” muž je vršio bračno pravo nad svojom ženom, i svi muževi uživaju to izvorno političko pravo na osnovu svoje muške prirode. Uređen sistem sklapanja braka – ili zakon egzogamije – postoji u prirodnom stanju; svaki muškarac ima pristup jednoj ženi. Prema tome, antinomija prirodno stanje/građansko društvo u klasičnim tekstovima pretpostavlja postojanje polnog ugovora. Kada se izvede odsudni prelaz iz prirodnog stanja u građansko društvo, brak i patrijarhalna porodica se prenose u novi građanski poredak. Klasične priče o ugovoru uopšte ne moraju da obuhvate i prikaz polnog ugovora. Izvorni ugovor kojim se stvara građansko društvo (a ono obuhvata i javnu i privatnu sferu) implicitno uključuje i polni ugovor. U tim pričama, brak i patrijarhalna porodica pojavljuju se kao prirodna, nužna osnova građanskog života. Pošto prirodni temelj već postoji (polni ugovor se pretpostavlja), ne postoji potreba da se ispriča priča o njegovom poreklu. Međutim, poput Freuda, i Hobbes kaže da se bračni zakon stvara kroz izvorni sporazum; Hobbesovo prirodno stanje ne poznaje nikakave “matrimonijalne zakone”. Standardna tumačenja Hobbesa i Freuda ne pridaju  poreklu bračnog zakona i zakona egzogamije nikakav značaj. Iz patrijarhalne perspektive, političko pravo je ili očinsko pravo ili građansko (javno) pravo. Bračni odnosi se predstavljaju kao prirodni i privatni, tako da zakon muškog polnog prava i polni ugovor potpuno iščezavaju.

Moje tumačenje Freudovih vrlo kratkih napomena potvrđuje Lévi-Straussova izuzetno obimna verovatna istorija porekla “kulture”. On tvrdi da se odsudni prelaz iz prirode u kulturu odvija kroz uspostavljanje zabrane incesta, odnosno kroz zakon egzogamije. Taj zakon ima jedinstven status: on je društveno pravilo koje je, poput prirodnih zakona, univerzalno. Zabrana incesta predstavlja veliku liniju podele između prirode i kulture, ili civilizacije. Taj zakon je sredstvo kojim se transcendira priroda. Kad egzogamija postane pravilo, muškarci moraju da nadu žene izvan svoje društvene grupe (porodice). O zakonu egzogamije Lévi-Strauss kaže da on “uspostavlja slobodu pristupa svake jedinke ženama u grupi na jedinoj mogućoj osnovi... svi muškarci su jednaki suparnici u odnosu na sve žene”.[104] Nijedan muškarac ne može da zahteva svoju majku ili sestru, ali može da zahteva sestru drugog muškarca, i to važi za sve muškarce. Svaki muškarac može da ima polni pristup ženi, i tako može da izbegne momaštvo, jednu od dve velike “društvene nesreće” (druga je biti siroče; Lévi-Strauss ne spominje sudbinu usedelica). Svi muškarci mogu da steknu ženu (suprugu), jednu od “dragocenosti par excellence... bez koje je život nemoguć, ili je, u najboljem slučaju, sveden na najgore oblike bede”.[105] U prethodnom poglavlju sam napomenula da Lévi-Strauss brak vidi kao arhetip razmene, a sada je jasno i zašto. Brak, ili regulisana razmena žena koja svim muškarcima obezbeđuje jednak polni pristup, predstavlja izvornu razmenu koja konstituiše kulturu ili civilizaciju. Po stvaranju kulture žene prestaju da budu puki “prirodni stimulansi” i postaju oznaka društvene vrednosti.[106] Lévi-Strauss takođe naglašava da (poput jezika) zakon egzogamije povezuje muškarce; kad muškarci postanu pašenozi, nastaju i jačaju veze zajednice (bratstva).

Lévi-Strauss za brak kaže da u njemu “žena figurira samo kao jedan od predmeta razmene, a ne kao jedan od partnera između kojih se vrši razmena”.[107] Feministkinje koje su koristile njegovu ideju o “razmeni žena” da bi ispričale priču o poreklu patrijarhata, previdele su jednu vrlo čudnu odliku te razmene. Naravno, u priči o stvaranju zabrane incesta (izvornog ugovora), žene su predmet ugovora, predmet verbalne razmene ili drugih označitelja sporazuma među muškarcima. žene ne mogu biti učesnice; njihova priroda isključuje tu mogućnost. Međutim, kad se uspostavi regulisan sistem sklapanja braka, žene nisu samo predmeti koji se razmenjuju, one nisu samo oznaka vrednosti ili imovina koja se razmenjuje kao i svaka druga materijalna imovina. žene su učesnice bračnog ugovora. U tradicionalnoj ceremoniji sklapanja braka, jedan muškarac (otac) “daje” ženu (ćerku) drugom muškarcu, ali ta “razmena” nije brak, već samo prethodi braku. Brak se konstituiše ugovorom između muškarca i žene.štaviše, “razmena” otelovljena u braku nije nimalo slična razmeni materijalne imovine. Brak je dugoročni društveni odnos među polovima, u kojem u zamenu za muževljevu zaštitu žena uzvraća pokornošću. Klasične priče o izvornom ugovoru postavljaju pitanje o tome kako žene, kojima po prirodi nedostaju sposobnosti “jedinke” koja sklapa ugovor, uvek ulaze u bračni ugovor, i zašto se smatra da žene moraju ući u taj ugovor. To pitanje je još istaknutije u Lévi-Straussovoj verovatnoj istoriji u kojoj su žene svedene na status imovine, i, poput robova, jednostavno predstavljaju predmet razmene svojih gospodara. Kako jedno biće koje ima takav status može sklopiti ugovor? Ako je žena prosto predmet razmene i znak, tada ona ne može učestvovati u ugovoru – ali ta nesposobnost učestvovanja stvara veliki problem za doktrinu ugovora. Razlog što žene u klasičnim pričama stupaju u bračni ugovor, što to moraju da učine (to ću detaljno obrazložiti u 6. poglavlju), je sledeći: ako univerzalnu slobodu treba prikazati kao princip građanskog društva, sve jedinke, uključujući i žene, moraju ući u ugovor; niko ne može biti izostavljen. U građanskom društvu, individualna sloboda se pokazuje kroz ugovor.

Freud i Lévi-Strauss pišu u velikoj tradiciji teoretskih spekulacija o poreklu ljudskog društva, civilizacije i kulture. Ali, kao što sam rekla u 2. poglavlju, nema razloga da njihove priče o poreklu čitamo u tom svetlu. Njih bi zapravo trebalo čitati kao price o poreklu građanskog društva, jedne kulturno i istorijski specifične forme društvenog poretka. Egzogamni brak može, ali ne mora, biti univerzalna odlika ljudskog društvenog života, ali njegovo društveno značenje kroz istoriju i u raznim kulturama ne ostaje nepromenjeno. Posebno treba reći da brak i rodbinski savezi koji se uspostavljaju kroz “razmenu žena” zauzimaju bitno drukčije mesto u tradicionalnim društvima iz kojih Lévi-Strauss crpi obilje svojih etnografskih podataka, nego u modernom građanskom društvu. Strukturu tradicionalnih društava određuju srodnički odnosi, ali prelaz iz prirodnog stanja – iz primalne horde ili iz Lévi-Straussove prirode – u građansko društvo predstavlja prelaz u drušveni poredak u kojem je “srodstvo” izbačeno u sopstvenu, izdvojenu privatnu sferu i ponovo konstituisano kao moderna porodica. Priča o izvornom ugovoru govori o poreklu društva koje je podeljeno na dve sfere – a nama se najčešće saopštava samo polovina priče, tako da smo obavešteni samo o poreklu javne, “univerzalne” sfere.

Za razumevanje modernog patrijarhata nužno je ispričati polovinu priče koja nedostaje, razotkriti polni ugovor i poreklo privatne sfere. Ali, vrlo je teško rekonstruisati priču o polnom ugovoru a pri tom ne ispustiti iz vida činjenicu da su dve sfere građanskog društva istovremeno i odvojene i isprepletene na vrlo složen način. Kazati da društveni ugovor i polni ugovor – izvorni ugovor – stvaraju dve sfere može nas dovesti u ozbiljnu zabludu, utoliko što takva formulacija može da navede na pomisao da patrijarhalno pravo upravlja samo brakom ili privatnom sferom. Polni ugovor je u klasičnim pričama prebačen u bračni, ali to ne znači da je zakon muškog polnog prava ograničen samo na bračne odnose. Brak je izuzetno važan, i to ne samo zbog toga što se privatna sfera konstituiše kroz brak, ali prirodna moć muškaraca kao “jedinki” obuhvata sve aspekte građanskog života. Građansko društvo (kao celina) je patrijarhalno. žene su potčinjene muškarcima i u privatnoj i u javnoj sferi. Zapravo, muško patrijarhalno pravo je najvažniji strukturni elemenat koji te dve sfere povezuje u društvenu celinu. Muško pravo pristupa ženskom telu praktikuje se i na javnom tržištu i u privatnosti braka, a patrijarhalno pravo nad ženama i njihovim telima praktikuje se i na druge načine, a ne samo kroz neposredan polni pristup, kao što ću pokazati kada budem raspravljala o vezi između bračnog ugovora i (javnog) ugovora o zapošljavanju.

Kada je otac politički mrtav a njegova patrijarhalna moć univerzalizovana, tojest raspoređena na sve muškarce, političko pravo se više ne nalazi u samo jednim rukama, pa se kao takvo čak i ne priznaje. Kada braća sklope izvorni ugovor ona razdvajaju dve dimenzije političkog prava koje su bile sjedinjene u liku patrijarhalnog oca. Braća stvaraju novu formu građanske vlasti koja zamenjuje očinsku, a svoje nasleđeno polno pravo pretvaraju u moderni patrijarhat koji obuhvata i bračni ugovor. Patrijarhalno pravo se podjednako širi na čitavo bratstvo (na sve muškarce) i dobija legitiman društveni izraz. Građanske jedinke oblikuju bratstvo zato što su uzajamno povezane kao muškarci. Njihov je zajednički interes da očuvaju izvorni ugovor koji legitimiše muško pravo i omogućava im da iz potčinjenosti žena izvlače materijalnu i psihološku korist.

Građanska sfera stiče svoje univerzalno značenje kao suprotnost privatnoj sferi prirodne potčinjenosti i ženskih sposobnosti. “Građanska jedinka” se konstituiše unutar polne podele društvenog života koja je stvorena izvornim ugovorom. Građanska jedinka i javna sfera pojavljuju se kao unverzalni samo u odnosu na privatnu sferu, prirodnu osnovu građanskog života, i na suprot njoj. Isto tako, značenje građanske slobode i jednakosti, obezbeđenih i nepristrasno podeljenih na sve “jedinke” putem građanskog zakona, može se razumeti jedino u opoziciji sa prirodnom potčinjenošću (žena) u privatnoj sferi. Sloboda i jednakost se javljaju kao univerzalni ideali, a ne kao prirodni atributi muškaraca (braće) koji stvaraju društveni poredak unutar kog ti ideali dobijaju društveni izraz, samo zato što se društvena sfera po navici posmatra sama za sebe. Sloboda, jednakost i bratstvo čine revolucionarno trojstvo zato što su sloboda i jednakost atributi bratstva koje sprovodi zakon muškog polnog prava. Ima li bolje ideje kojom se možemo poigravati, ima li boljeg mađioničarskog trika od tvrdnje da je “bratstvo” univerzalno i ništa drugo do metafora za zajednicu?

Možda bi se moglo primetiti da ideju o bratskom patrijarhatu podriva to što braća ne dele istu vezu, što su oni često takmaci ili neprijatelji, a događaju se i bratoubistva. U biblijskoj priči, Adamu je data vlast nad Evom – a Kain ubija Avelja. McWilliams zapaža da je jedinstvo braće uvek privremeno, “neprijateljstvo među braćom je... logično pravilo”.[108] To može biti “logično” kad braća u porodici traže saglasnost oca i kad se nadaju da će naslediti njegovu moć, ali u građanskom društvu “muški princip” deluje u novim uslovima. Braća koja sklapaju izvorni ugovor transformišu se u građanske jedinke, i njihovi bratski odnosi su odnosi izmedu jednakih muškaraca. I u javnoj i u privatnoj sferi građanskog poretka konkurencija prestaje da bude lično suparništvo između srodnika (braće) koje može dovesti do ubistva, i društveno se institucionalizuje kao bezlično ostvarivanje interesa u uslovima tržišne konkurencije, i konkurencije oko žena za udaju. Javnu (tržišnu) konkurenciju regulišu zakoni države, dok suparništvo u pogledu žena regulišu zakon o braku i društvene norme. štaviše, u muškoj polnoj konkurenciji, za razliku od tržišnje konkurencije, svi članovi bratstva mogu da osvoje nagradu. Većina muškaraca postaju muževi, ali to nije i jedini način na koji pripadnici bratstva mogu upražnjavati svoje muško pravo.

Pa ipak, pomoću bračnog ugovora najlakše se možeobjasniti kako se patrijarhalno političko pravo neprekidno obnavlja i reafirmiše kroz konkretne ugovore u svakodnevnom životu. Brak je odnos o kojem svako zna po nešto, a većina nas zna dosta, iako je ono što znaju žene i ono što znaju muškarci često, i to s dobrim razlogom, vrlo različito. Polni ugovor je sklopljen samo jednom, ali se on reprodukuje svakog dana pošto svaki muškarac sklapa svoj “izvorni” bračni ugovor. Bračnim ugovorom svaki muškarac pojedinačno dobija svoj zamašni deo patrijarhalnog nasleđa. Oko bračnog ugovora i dalje odjekuje priča o primalnoj sceni i robovskom ugovoru. Kada žena postane “supruga”, njen muž stiče pravo na polni pristup njenom telu (ono što se pravnim jezikom nekada nazivalo “bračnim pravom”) i na njen rad u domaćinstvu. U sledećem poglavlju razmotriću međuzavisnost konstrukcije supruge kao “domaćice” i supruga kao “radnika”, kao i odnos između bračnog ugovora i ugovora o zapošljavanju. Bračni odnosi su deo polne podele rada i strukture potčinjivanja koja se iz privatnosti doma proteže na javnu arenu kapitalistickog tržišta.

 

[65] Ibid., p. 370; takođe i pp. 364, 396.

[66] Ibid., p. 445.

[67] Ibid., p. 404.

[68] Ibid., p. 382; i discourse on Political Economy, p. 164.

[69] Ibid., p. 363; v. i p.  448.

[70] Ibid., p. 408.

[71] J.-J. Rousseau, Politics and the Arts: A Letter to M. d’Alembert on the Theatre, prev. A. Bloom, Ithaca: Cornell University Press, 1968, p. 109.

[72] Citirano u J. Schwartz, The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p. 125.

[73] Freud, Civilization and Its discontents, p. 51. (Frojd, “Nelagodnost u kulturi”, p. 304.)

[74] Ibid., pp. 54-6. (Ibid., pp. 309-310.)

[75] S. Freud, “Female Sexuality”, u On Sexuality, prir. A. Richards, Harmondsworth: Penguin Books, 1977, Pelican Freud Library, vol. 7, p. 377.

[76] S. Freud, “Some Psychological Consequences of the Anatomical distinction between the Sexes”, u Collected Papers, prir. J. Strachey, London: Hogarth Press, 1953, vol. 5, pp. 196-7.

[77] Rousseau, Social Contract, k. I, g. 8, p. 64. (Ruso, društveni ugovor, p. 39.)

[78] J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth: Penguin Books, 1975, p. 405.

[79] Rosusseau, Emil, p. 409.

[80] I. Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, prev. M. J. Gregor, The Hague: Martin Nijhof, 1974, p. 171.

[81] Pitkin, Fortune is a Woman, p. 236.

[82] P. Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, London: Methuen, 1965, g. VII.

[83] Brown, Love’s Body, p. 4. Zahvalna sam Peteru Breineru što mi je skrenuo pažnju na ovo tumačenje u Love’s Body. do sličnog zaključka, iako implikacije za patrijarhat nisu razrađene, dolazi i M. Hulliung, “Patriarchalism and its Early Enemies”, Political Theory, 2 (1974), pp. 410-19. Hulliung (p. 416) napominje da se oceubistvo svakako “može shvatiti i kao moralna drama u ime demokratskih ideala”, i da su “ubice jedan za drugog ‘braća’, a braća su jednaka”.

[84] S. Freud, Moses and Monotheism, prev. K. Jones, New York: Vintage Books, s. a., p. 104.

[85] Ibid., pp. 107-9.

[86] S. Freud, Totem and Taboo, prev. A. A. Brill, New York: Vintage Books, s. a., p. 184. (S. Frojd, “Totem i tabu”, prev. dr P. Milekić, Odabrana dela Sigmunda Frojda, IV, Novi Sad, Matica Srpska, 1973.)

[87] Freud, Moses and Monotheism, p. 103.

[88] Locke, Two Treatises, II, §90. (Locke, dve rasprave, p. 53.)

[89] Freud, Totem and Taboo, p. 183.

[90] Freud, Civilization and Its discontents, p. 53. (Frojd, “Nelagodnost u kulturi”, p. 306.)

[91] Ibid., Moses and Monotheism, p. 153.

[92] Freud, Totem and Taboo, p. 206.

[93] S. Freud, “From the History of an Infantile Neurosis”, u Case Histories II, Harmondsworth: Penguin Books, 1979, Pelican Freud Library, vol. 9, p. 277, nap. 2. Na važnost primalne scene skrenula mi je pažnju M. Ramas, “Freud’s dora, dora’s Hysteria; the Negation of a Woman’s Rebellion”, Feminist Studies, 6, 3 (1980), naročito pp. 482-5.

[94] Freudova analiza ovog slučaja nudi tri opcije: dete je stvarno videlo seksualni čin svojih roditelja, videlo je životinje kako kopuliraju i to prebacilo na roditelje, ili je, konačno, čitava scena filogenetsko nasleđe. Način na koji Freud koristi filogenetski argument raspravlja R. Coward, Patriarchal Precedents, London: Routledge and Kegan Paul, 1983, g. 7.

[95] Videti moj tekst “Women and Consent”, Political Theory, 8, 2 (1980), pp.149-68; takođe i S. Estrich, Real Rape, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.

[96] Izveštaj u The New York Times, 5. septembar 1986.

[97] G. Zilboorg, “Masculine and Feminine: Some Biological and Cultural Aspects”, Psychiatry, 7 (1944), p. 282.

[98] Ibid., pp. 266, 268.

[99] Termin “ginekocentrični period” i osnovu za svoju verovatnu istoriju Zilboorg preuzima od sociologa Lestera Warda.

[100] Zilboorg, “Masculine and Feminine”, pp. 282-3. Zilboorg (pp. 288-90) tvrdi da je “praiskonski muškarac” bio neprijateljski raspoložen prema deci; “muškarac ne želi da žena bude majka, već seksualna sluškinja ili sredstvo”. Ali, muškarac takođe zavidi ženi na sposobnosti rađanja dece koja je potom vole “bez granica”, dok njega nikad ne zavole. Zilboorg objašnjava couvade kao posledicu te neprijateljske muške identifikacije sa ženom i kao izvor psihološkog očinstva – ali ta priča bi mogla da objasni i zašto su muškarci prisvojili jedinstvenu žensku sposobnost i pretvorili je u sposobnost političkog rađanja.

[101] Ibid., pp. 285, 287.

[102] Freud, Moses and Monotheism, p. 153.

[103] Freud, Totem and Taboo, p. 103.

[104] C. Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, prošireno izdanje, prir. R. Needham, Boston: Beacon Press, 1969, p. 42.

[105] Ibid., pp. 29, 481.

[106] Ibid., p. 62.

[107] Ibid., p. 115.

[108] McWilliams, Idea of Fraternity in America, p. 16.