Uspostavljanje doslednosti između prirodne slobode i privremene potčinjenosti rodteljima klasičnim patrijarhalistima još uvek nije bilo dovoljno kao odgovor. Presudan teoretski potez u konstruisanju modernog patrijarhata nije se ticao porekla i trajanja potčinjenosti dece, već karaktera roditeljske moći.
Poistovetivši očinsko i političko pravo, Filmer je stvorio nerešiv problem. “Inherentna dilema” klasičnog patrijarhalizma je sledeća: “ako su kraljevi očevi, očevi ne mogu biti patrijarsi. Ako su očevi patrijarsi u kući, kraljevi ne mogu biti patrijarsi na svojim prestolima. Patrijarhalni kralj, odnosno patrijarhalni otac jeste contradictio in adiecto.”[32] Filmer nije mogao da sledi Diggesov primer, pa da tvrdi da monarh stiče svoju očinsku (političku) moć kroz saglasnost ili ugovor. Filmer stoga nije ponudio nikakav izlaz iz dileme da ako su očevi isto što i kraljevi, i raspolažu istom apsolutnom vlašću, ne može postojati “kralj”, već samo mnoštvo očeva-kraljeva. Hobbes je sličan problem izbegao tvrdeći da Levijatanov mač ima prednost nad pravom gospodara porodice; može da postoji samo jedan politički suveren, a njegovo pravo ne može biti ograničeno. Međutim, Levijatan, apsolutni, potpuno sporazumni, veštački blizanac Filmerovog prirodnog oca, istorijski nije bio primeren modernom građanskom društvu i principu slobode ugovora. Teoretski napredak vodio je kroz transformaciju patrijarhata, a ne kroz njegovu negaciju.
Drugi, i istorijski odlučujući, udar na klasični patrijarhalizam bilo je Lockeovo razdvajanje očinske od političke moći. Očevo prirodno pravo nad sinovima nije bilo političko; politička moć je sporazumna i ona se stvara ugovorom. Locke kaže da “su ove dve vlasti, politička i očinska, tako potpuno različite i odvojene, zasnovane na različitim temeljima i okrenute tako različitim ciljevima da svaki podanik koji je otac ima isto toliko očinske vlasti nad svojom decom koliko princ nad svojom”. Zbog toga “očinska vlast ne može da obuhvata neki deo ili stepen one vrste gospodstva koje princ ili vladalac imaju nad svojim podanicima”.[33] Slično tome, Rousseau izjavljuje da su staze oca i političkog vladara “toliko različite, a njihove obaveze i prava neslični da ih niko ne može pobrkati a da ne stvori pogrešne predstave o temeljnim zakonima društva i ne zapadne u pogreške fatalne za ljudski rod”. Rousseau dodaje da se nada da će njegovih “nekoliko redova” biti dovoljni da “zbace onaj omraženi sistem koji je ser Robert Filmer pokušao da ustanovi u delu pod naslovom Patriarcha”.[34]
Klasični teoretičari ugovora sporili su se s Filmerom oko još jednog pitanja. Spomenula sam u prethodnom poglavlju da je Hobbes tvrdio da u prirodnom stanju majke, a ne očevi, imaju vlast nad decom, kao i da Locke potanko raspravlja o petoj zapovesti kako bi podupro svoje stanovište da je vlast nad decom roditeljska a ne očinska. Skorašnje feminističke rasprave o ovoj dvojici teoretičara skrenule su pažnju na to da se oni zalažu za majčinsku vlast u porodici, ali taj aspekt sukoba između patrijarhalista i teoretičara ugovora može nas vrlo lako zavesti na pogrešan put kad je u pitanju moderni patrijarhat. U praksi, majčina prava u odnosu na njenu decu bila su, a kao što je tzv. surogatno materinstvo nedavno pokazalo, i dalje predstavljaju vrlo važno pitanje. Teoretski, međutim, usredsređivanje na roditelje i decu sugeriše da je patrijarhat stvar porodice, i da je problem u očinskom pravu. štaviše, u polemikama o značenju “patrijarhata” i tumačenju klasičnih tekstova, feminističke rasprave nisu uzele u obzir društveno značenje očinstva i očinske vlasti u klasičnom i modernom patrijarhatu. Filmerov otac se zdravorazumski uzima kao jedan od dva roditelja, tako da pun opseg i značaj njegovih moći ostaju nejasni. U nedostatku ispravne procene zapanjujućih sposobnosti Filmerovog patrijarhalnog oca standardno tumačenje pobede teoretičara društvenog ugovora nad patrijarhalistima i sinova nad ocem prolazi bez osporavanja. Ako se otac zanemari, činjenica da sinovi pohlepno prisvajaju deo očevog nasleđa ostaje nezapažena. Rousseauova tvrdnja da želi da zbaci Filmerov omraženi sistem je preterana. Poput drugih teoretičara ugovora, i on nastoji da odbaci Filmerovo poistovećivanje očinskog prava s političkim, ali je isto tako više nego spreman da prihvati očinsku baštinu polnog prava, da je transformiše i prisvoji.
Filmer je smatrao da je sveukupna zakonitost nužno proizvod volje jednog čoveka. Svi temelji vladavine proističu iz kraljevskog prava kao izvornog božanskog dara kraljevskog prava Adamu, prvom ocu. Kada je bilo priznato da je “prirodna i lična Adamova vladavina izvor sveukupne vlasti i reda”,[35] Filmer je mislio da je zastupnicima doktrine prirodne slobode čovečanstva izmaklo tlo ispod nogu. On piše da “vladarsko pravo proističe iz očinstva”.[36] Adamovi sinovi, a stoga i sve naredne generacije sinova, rođeni su u političkoj potčinjenosti na osnovu Adamovog “prava očinstva”, njegove “očinske moći”, ili “moći očinstva”.[37] Po rođenju prvog sina, Adam je postao prvi monarh, a njegovo političko pravo prešlo je na sve potonje očeve i kraljeve. Za Filmera su očevi i kraljevi jedno isto; očinska moć je bila kraljevska moć, svi kraljevi su vladali na osnovu svog očinstva a svi očevi su bili monarsi u svojim porodicama: “Otac porodice vlada po samo jednom zakonu, a to je njegova volja.”[38] Filmer je tvrdio da nijedna vladavina ne može biti tiranija zato što je kraljevska volja zakon. Slično tome, očeva volja je apsolutna, arbitrarna volja patria potestas. Locke kaže da Filmerov otac “ima apsolutnu, arbitrarnu, neograničenu vlast nad životima, slobodama i imetkom svoje dece, odnosno podanika, tako da može da uzme ili otuđi njihov imetak, da ih proda, kastrira ili da postupa sa njima kako mu drago”,[39] dok Laslett komentariše da Filmer “nije prihvatio moć očeva da donesu smrtnu kaznu nad decom, ali je s odobravanjem navodio takve primere kod Bodina”.[40] Medutim, Filmer ipak kaže da “tamo gde postoje samo Otac i sinovi, nijedan sin ne sme da zameri Ocu za smrt svog brata”.[41]
Prema tome, čini se da je Filmerovo shvatanje porekla političkog prava jednostavno. Političko pravo se izvodi iz očinstva. Ali, patrijarhat je složeniji nego što bi se moglo pomisliti na osnovu Filmerovih stavova ili njihovog doslovnog značenja. Čak i u Filmerovoj klasičnoj formulaciji patrijarhat obuhvata mnogo više od političkog prava očeva nad sinovima. Kao što sam Filmer pokazuje, očinska moć je samo jedna dimenzija patrijarhata. Filmerovi prirodno jednostavni stavovi prikrivaju temelj patrijarhalnog prava. Sinovi ne niču kao pečurke, kako je Filmer bez okolišenja podsetio Hobbesa. Ako je Adam trebalo da postane otac, Eva je morala da postane majka. drugim rečima, polno pravo ili bračno pravo mora nužno prethoditi pravu očinstva. Nastanak političke moći leži u Adamovom polnom pravu ili bracnom pravu, a ne u njegovom očinstvu. Adamu je politička moć podarena pre nego što je postao otac.
Filmer jasno kaže da se Adamovo političko pravo izvorno uspostavlja u vlasti koju on kao muži ima nad Evom: “Bog je dao Adamu... vlast nad ženom”, pa citira i Knjigu postanja (3:16), “Bog je naredio da Adam vlada nad ženom, i da njena volja bude pod njegovom vlašću”.[42] (U Knjizi postanja Evi se kaže: “i volja će tvoja stajati pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar”.) Adamova želja je da postane otac, ali ne “otac” u običnom smislu. On želi da stekne izuzetne moći patrijarhalnog oca. Filmer na više mesta kratko spominje Adamov izvorni božanski dar političke vlasti nad Evom, ali on je u njegovim tekstovima nejasno prisutan. U novijim (patrijarhalnim) komentarima njegovih tekstova, polno pravo je potpuno iščezlo. Naravno, kada se Filmer čita iz perspektive samo jedne polovine priče o ugovoru, nije lako uočiti bračno pravo pod plaštom Adamovog očinstva.
Biblijska patrijarhalna slika (ovde iskazana Lockeovim rečima) prikazuje očeve koji su “pažljivi i brižni za opšte dobro”.[43] Patrijarhalna priča govori o prokreativnoj moći oca koji je u sebi potpun, koji otelovljuje i žensku i mušku kreativnu moć. Njegova prokreativna moć i daje i nadahnjuje fizički život, i stvara i održava političku vlast. Filmer može da spominje Adamovu vlast nad Evom tako nehajno zato što klasični patrijarhalizam žene proglašava prokreativno i politički irelevantnim. Razlog što Adam ima vlast nad “ženom” je, prema Filmeru (koji ovde sledi vrlo staru patrijarhalnu ideju očinstva), to što je “muškarac... uzvišeniji i glavni činilac rađanja”.[44] žene su samo prazne posude za ispunjavanje muške polne i prokreativne moći. Izvorno političko pravo koje Bog daje Adamu je, takoreći, pravo ispunjavanja prazne posude. Adam, i svi muškarci, moraju to da učine ako hoće da postanu očevi, to jest, ako hoće da vrše mušku prokreativnu ili generativnu moć. Generativna moć muškaraca ima dva vida. Nastanak novog fizičkog života je u njihovim rukama, a ne u praznoj posudi. Muška prokreativna moć stvara novi život; muškarci su “glavni činioci rađanja”. Patrijarhalna argumentacija, dakle, odbija da prizna sposobnost i kreativnost koje su specifične za ženu. Muškarci prisvajaju prirodnu kreativnost žena, njihovu sposobnost fizičkog rađanja – ali čine i više od toga. Generativna moć muškaraca proširuje se na još jednu oblast; ono što su prisvojili oni preoblikuju u još jednu formu rađanja, u sposobnost da stvore novi politički život, ili da rode novo političko pravo.
U svetlu karaktera izuzetnih moći koje klasični patrijarhalizam daje muškarcima, razumljivo je što se te moći sadrže u imenu “oca” i što su obuhvaćene pojmom očinstva. Bračnog prava skoro i nema u Filmerovim tekstovima zato što je (mada Filmer to u jednom trenutku mora da prizna) Adamovo izvorno političko pravo obuhvaćeno moćima očinstva. Na primer, kada kaže da su Eva i njene želje potčinjeni Adamu, Filmer u sledećoj rečenici kaže da “ovde imamo izvorni dar vladavine i izvor celokupne moći date Ocu svih ljudi”. Adam je i Evin otac. U priči Knjige postanja Eva je stvorena tek pošto su Adam i životinje stavljeni na zemlju. Bog stvara i imenuje životinje i Adama, međutim, kaže nam Knjiga postanja (2:20), “ne nađe se Adamu drug prema njemu”. Potom je stvorena Eva, ali ne ab initio, već od Adama, koji je u izvesnom smislu njen roditelj, i on, a ne Bog, Evi daje ime. Stoga Filmer celokupno političko pravo i može da tretira kao pravo oca, jer Eva nije samo pod vlašću Adama, već je on (uz božju pomoć) “glavni činilac” njenog stvaranja. Otac u klasičnoj patrijarhalnoj teoriji nije tek jedan od dva roditelja – on je glavni roditelj, on je biće sposobno da generiše političko pravo.
U klasičnom patrijarhalizmu sedamnaestog veka poslednji put se muška politička kreativnost pojavljuje kao očinska moć, a političko pravo kao očinsko pravo. Klasična teorija ugovora je još jedna priča o muškoj genezi političkog života, ali to je specifično moderna priča ispričana nad mrtvim političkim telom oca. U građanskom društvu dve dimenzije političkog prava više nisu ujedinjene u figuri oca, a polno pravo je odvojeno od političkog. Filmerov otac, koji otelovljuje i ženske i muške sposobnosti, nalazi se na samom kraju duge istorije tradicionalne patrijarhalne argumentacije, u kojoj se stvaranje političkog društva sagledava kao muški čin rađanja, dok se žene i njihove sposobnosti u najboljem slučaju vide kao irelevantne, a u najgorem kao opasne po političiki poredak. Naučnice iz redova feministkinja su u skorije vreme tu tradiciju, posebno oličenu u antičkoj Grčkoj, počele da izvlače na svetlo dana. Nancy Hartsock je polis nedavno predstavila kao zajednicu koju konstituiše muški eros,[45] dok su razne druge autorke, uključujući Mary O’Brien, skrenule pažnju na antičko shvatanje političkog kao područja koje nastaje iz muškog čina rađanja kao čina koji transcendira fizičko tj. žensko, rađanje i stoji nasuprot njemu.
Komentarišući Platona, Jean Elshtain kaže da bi njegov “ideal možda bio neka vrsta partenogeneze kojom bi muške elite rađale same sebe, i metaforično i stvarno”,[46] dok nekoliko feminističkih naučnica skreće pažnju na Platonov (diotimin) stav da neki muškarci, za razliku od onih koji se okreću ženama, “u duši začinju... najlepšu (ideju),... onu koja se bavi uređenjem gradova i domova, što nazivamo umerenošću i pravdom”.[47] U hrišćanskoj religiji, tvrdi Mary Daly, kreativnu moć starih boginja nadvladao je i zamenio “androgini blagi Isus”. A Isus, ta “vanbračna i transseksualna partenogenetska ćerka koja je inkorporirala i mušku i žensku ulogu, pošto je gospod, spasitelj i žrtva, bio je logičan surogat ženskog principa”.[48] Bliže modernim vremenima, Machiavellijeva slika političkog Utemeljitelja je slika oca, ali je to očinstvo posebne vrste. Hanna Pitkin za Machiavellijev prikaz osnivanja Rima kaže da se, “uprkos slikama rođenja u krvi, ... nigde ne pojavljuje majka; čini se da se radi o čisto muškom rođenju, isključivo očinskom”.[49] Uopštenije govoreći, H. Pitkin kaže da za Machiavellija slobodnu jedinku treba da “rodi otac i da je samo on odneguje. Gradovi i druge ljudske institucije imaju takvo muško rođenje”. Osnivanje nekog grada “treba da bude sušta suprotnost ‘prirodnom’ događaju: muška veština, zasnovana suprotno toku prirodnog rasta i propadanja”.[50] Iako tvrdnja da muškarci poseduju sposobnost političkog rađanja traje stolećima, ta argumentacija ne ostaje nepromenjena do današnjih dana (kao što sugerišu neke feminističke rasprave), niti se gubi tokom osamnaestog veka posle pobede teoretičara društvenog ugovora nad klasičnim patrijarhalizmom. Priče o izvornom ugovoru i revolucionarna pretpostavka o prirodnoj individualnoj slobodi i jednakosti obeležavaju temeljnu promenu u dugovekoj tradiciji patrijarhalne argumentacije.
Kada otac prestane da otelovljuje političko pravo, patrijarhat postaje bratski, polno pravo više ne može da se podvede pod moć očinstva, kao kod Filmera, a muško pravo nad ženama proglašava se nepolitičkim. Međutim, uskoro je postala očigledna jedna protivrečnost u slikama prirodnog stanja, u kom se ženama poriču iste prirodne sposobnosti koje poseduju muškarci i u kom su žene isključene iz statusa “jedinke”. Vrlo brzo će, na primer, Mary Astell pitati: “ako se svi ljudi rađaju slobodni, kako to da se sve žene rađaju kao robinje?”[51] I mnoge druge su iskoristile očigledno emancipatorni potencijal doktrine ugovora, iako se u raspravama o teoriji ugovora u današnjim udžbenicima rane feminističke kritičarke uopšte ne spominju. Panična reakcija ser Roberta Filmera na teoriju ugovora nije bila neosnovana. Za vreme političkih previranja tokom sedamnaestog veka razmatrana je i napadnuta većina formi potčinjavanja, a oštrica revolucionarnih zahteva je postala jasno vidljiva. Bračni odnosi i bračni ugovor postali su središnja tema političkih rasprava, baš kao i odnos izmedu kralja i podanika i društveni ugovor. Uslovi, ili ono što se smatralo da su uslovi, dvaju ugovora korišćeni su u rapravama o ispravnoj formi braka i političke vladavine. Rojalisti su muževljeva prava smatrali neograničenim i doživotnim, baš kao i prava monarha. Njihovi protivnici iz redova republikanaca tvrdili su da je vlast ograničena, poput moći koje je muž dobijao bračnim ugovorom, i da se u ekstremnim slučajevima bračna ili politička veza može raskinuti.[52] Ali, sa današnjeg stanovišta, Filmerovi strahovi su, bar u jednoj pojedinosti, bili neosnovani. Muško pravo je očuvano i pored toga što je očinsko pravo bilo pobeđeno.
Nekoliko stvari je pomoglo u potiskivanju činjenice da je bitka između klasičnog patrijarhalizma i doktrine ugovora obuhvatila samo jedan vid političke moći oca. žene su bile lišene ekonomske baze nezavisnosti zbog odvajanja radnog mesta od domaćinstva i konsolidovanja patrijarhalne strukture kapitalizma. Pravni i građanski status udate žene dosegao je najnižu tačku sredinom devetnaestog veka. U prethodnom veku, ser William Blackstone je jezgrovito definisao posledice ulaska žene u bracni ugovor pod uslovima common law doktrine o položaju udate žene (coverture):
U braku, muž i žena su pred zakonom jedna ličnost: to jest, samo biće, ili pravno postojanje žene, suspendovano je tokom trajanja braka, odnosno, moglo bi se reći da je inkorporirano i učvršćeno u onom muža; pod njegovim krilom, zaštitom i okriljem čoveka ona obavlja sve; stoga se naziva... feme-covert... a njen muž se naziva njen baron, ili gospodar.[53]
Uz ekonomske i pravne procese došao je Lockeov briljantni teoretski manevar u kom je upotrebljen jezik očinskog prava, manevar koji će imati centralno mesto u trijumfalnoj karijeri patrijarhalne tvrdnje da je potčinjenost žena muškarcima prirodna, i da je samim tim izvan trajnih polemika i borbe vezane za političku moć u državi i ekonomiji, odnosno irelevantna za njih.
Retko se do kraja shvata pun teoretski i praktični značaj toga što Locke odvaja ono što on naziva očinskom moći od političke moći. Standardno (patrijarhalno) čitanje njegove priče o ugovoru uglavnom se bavi stvaranjem i odvajanjem građanskog ili političkog društva – novog javnog sveta, koji konstituišu univerzalne ugovorne veze između formalno slobodnih i jednakih jedinki – od privatnog porodičnog sveta, koji konstituišu prirodne veze i prirodni poredak subordinacije. Očinska moć se tretira kao paradigma prirodne potčinjenosti. Za prirodnu potčinjenost u ugovornom građanskom društvu nema mesta, tako da očinska sfera ispada iz teoretskog i političkog vidokruga. U tom kontekstu ne poklanja se nikakva pažnja načinu na koji Locke koristi pojam “očinski”. Ranije sam skrenula pažnju na današnju upotrebu pojma “paternalizam” u raspravama o zabranama koje država može legitimno nametnuti konsenzualnim aktivnostima građana. Jezik paternalizma dobro ilustruje trajnu moć Lockeovog poistovećivanja potčinjenosti i očinske moći. Ne želim da raspravljam o Lockeovoj tvdnji da očinska moć nije politička, ali, ne sme se izvesti zaključak da očinska moć predstavlja paradigmu prirodne potčinjenosti, ili da su svi oblici prirodne potčinjenosti nepolitički. “Očinska” sfera, stvorena istovremeno s građanskim društvom, sadrži još jedan primer prirodne potčinjenosti. Otac je takođe i muž, i, prema Lockeu, njegova žena mu je prirodno potčinjena.
Postoji dobar razlog da se termin “političko” ograniči na odnose između odraslih. deca na svet dolaze bespomoćna, potpuno zavisna od majke, ili, danas, kad postoje mnoge zamene za dojenje, zavisna od roditelja ili drugih odraslih osoba, i to je prirodna činjenica ljudske egzistencije. Klasični patrijarhalizam je držao da je činjenica dečje zavisnosti od oca (tj. potčinjenosti njemu) temeljna politička činjenica sveta, iz koje sledi sve ostalo. Međutim, u građanskom svetu zavisnost dece nema političke konsekvence, osim što pokazuje koliko se očinska moć razlikuje od političke. Zaštita koju roditelj mora da obezbedi detetu da bi ono napredovalo i sazrelo dolazi do svog prirodnog kraja. dete se razvija, i kad izađe iz maloletstva postaje nezavisno. Nekadašnje dete tada postaje jednako svojim roditeljima i zajedno s njima deluje u građanskom društvu.
Politički odnosi među odraslim osobama razlikuju se od odnosa između roditelja i dece. Ne postoji nikakva prirodna shema rasta i sazrevanja, niti postoji nužnost da politički odnosi poprime formu subordinacije i nadređenosti (“zaštite”), ali ta forma toliko preovlađuje da je teško zamisliti slobodno političko udruživanje. Politički odnosi mogu biti dovedeni do kraja, ali, što je mnogo tipičnije, oni se neprekidno obnavljaju (u savremenom svetu glasanje se vidi kao legitimno sredstvo kojim građani navodno pristaju na to, i obnavljaju svoj pristanak, da se nad njima vlada). štaviše, odnos roditelj-dete je uvek priznat (iako, naravno, može doći do značajnih, često i žestokih neslaganja o trenutku okončanja maloletstva), ali političke odnose je mnogo teže uočiti uprkos činjenici – ili možda upravo zbog činjenice – da su oni ugovorni. Liberali i socijalisti se bar vek i po spore oko pitanja da li su odnosi koji konstituišu kapitalističku ekonomiju politički. U ovom slučaju, to pitanje je makar stavljeno na teoretski i praktični dnevni red. Za jednu drugu grupa odnosa, i sferu koju oni konstituišu, i danas se retko priznaje da su politički. Za patrijarhalno pravo se i danas u velikoj meri smatra da su mu temelji u prirodi. Kada se očinska moć vidi kao paradigma prirodne potčinjenosti, kritička pitanja o određenju polnih i bračnih odnosa kao prirodnih vrlo lako se zanemaruju.
Lockeova verovatna istorija prirodnog stanja pruža uvid u mehanizme koji deluju u teorijskom konstruisanju modernog patrijarhata. Na prvi pogled Lockeova priča liči na još jednu varijantu tradicionalnih patrijarhalnih priča o poreklu društva u porodici, s tim što Locke, suprotno klasičnim patrijarhalistima, poriče da se vlast oca u porodici izvodi iz njegove prokreativne moći, i poriče da je njegova vlast politička. Očinsko pravo nije političko pravo. Samo je građansko društvo u pravom smislu političko društvo. “U prvim godinama sveta”, stoji u Lockeovoj verovatnoj istoriji, očevi porodica su postali kraljevi. Jedna “nerazumna promena” dogodila se kad su prvi sinovi dosegli zrelost. Porodici je bila potrebna vlast da bi članovi porodice živeli zajedno i skladno, pa su se sinovi složili da niko ne može bolje da obezbedi “njihov mir, slobode i bogatstvo” nego otac koji se za njih tako brižno starao tokom njihovog detinjstva. Locke naglašava da je otac postao monarh saglasnošću svojih sinova, a ne na osnovu očinstva. “Stoga je deci bilo lako i gotovo prirodno da prećutnom saglasnošću, koja se teško mogla izbeći, otvore put za očev autoritet i vladu.”[54] Može se učiniti da Lockeova priča nudi spoj sporazuma i patrijarhalizma čudnovat koliko su to i stavovi dudleyja diggesa, ali ona će biti još čudnovatija. Locke ne kaže ništa o mestu majke u očevom preobražaju u monarha, iako i ona mora biti član porodice, jer bez nje ne bi bilo ni sinova. doista, Locke nam kaže da izvorno društvo nisu činili otac i sin, već muž i žena: “Prvo društvo je bilo između čoveka i žene”. Isto tako, prvo društvo imalo je konsenzualno poreklo u “dobrovoljnom ugovoru između čoveka i žene”.[55]
Ali, kakav je bio sadržaj tog ugovora? Locke se slaže s Filmerom da za potčinjenost žene postoji prirodna osnova. Stoga je Lockeov prvi muž, poput Adama, morao upražnjavati bračno pravo nad svojom ženom pre nego što je postao otac. Prema tome, “izvorno” političko pravo, ili vlast, nije bilo očinsko već bračno. Locke nije imao potrebu da spominje ženu kada je njen muž postao porodični monarh. Njena potčinjenost njegovoj vlasti već je bila osigurana ranijim sporazumom. (I dalje ostaje pitanje zašto je nužan ugovor ako je potčinjenost žene, za razliku od potčinjenosti odraslih sinova, prirodna.) Najzad, kaže Locke, društveni uslovi postaju takvi da vladavina očeva-monarha više nije primerena.[56] Sinovi kroz čin simboličkog, ako ne i stvarnog, oceubistva povlače svoj pristanak na očevu vlast i zahtevaju svoju prirodnu slobodu. Posle toga oni sklapaju izvorni ugovor i stvaraju građansko, ili političko društvo koje je podeljeno na dve sfere. Tokom nastajanja građanskog društva, sfera prirodne potčinjenosti biva izdvojena kao nepolitička sfera. Time što za osnovni odnos unutar porodičnog i privatnog života koristi naziv “očinska moć”, Locke potvrđuje njegov nepolitički status. Polno ili bračno pravo, izvorno političko pravo, tada postaje potpuno skriveno. Prikrivanje je tako uspešno izvedeno da savremeni politički teoretičari i aktivisti mogu da “zaborave” da i privatna sfera sadrži ugovorni odnos između dve odrasle osobe, i vodi poreklo od njega. Njih nimalo ne čudi činjenica da u modernom patrijarhatu žene, za razliku od sinova, nikad ne izlaze iz “maloletstva” i “zaštite” muškaraca. Mi u građanskom društvu nikad ne delujemo na istoj osnovi s muškarcima.
Žene ne mogu biti uključene u građansko društvo na istoj osnovi s muškarcima zato što ženama prirodno nedostaju sposobnosti potrebne da postanu građanske jedinke. Ali šta tačno nedostaje ženama? Klasični teoretičari društvenog ugovora o kojima sam raspravljala u prethodnom poglavlju krajnje su neodređeni o ovom presudnom pitanju. Smisao “superiornosti” muškog pola o kojoj govori Pufendorf, ili Lockeova izjava da potčinjenost supruge ima “osnovu u prirodi”, nisu ni izdaleka samoočigledni. Elaboracija koju oni pružaju sastoji se samo od spominjanja veće telesne i umne snage muškarca, ili njegove veće snage i sposobnosti. Protivrečnost između pretpostavki teorije ugovora i pozivanja na prirodnu snagu odmah je postala očigledna. Ako se prihvati doktrina o individualnoj slobodi i jednakosti, pravo na vlast više ne može da se zasniva na takvim prirodnim atributima. Mary Astell je bez oklevanja sarkastično prokomentarisala da se, ako snaga uma i tela idu zajedno, onda “ samo neka čudna slučajnost sprečila filosofe da se zapitaju nije li najizdržljiviji nosač zapravo najmudriji čovek!”[57] Kada su zahtevi da se politička prava prošire i na žene bili stari već više od četiri decenije, utilitarni socijalista William Thompson je 1825. podjednako sarkastično izjavio:
Ako snaga daje najveće pravo na sreću, neka znanje i veština čoveka budu upotrebljeni za povećavanje prijatnih zadovoljstava konja, slonova i svih snažnih životnja. Ako snaga daje pravo na sreću, neka sve kvalifikacije glasača, kao što su sposobnost čitanja i pisanja, i sva druga posredna sredstva koja obezbeđuju intelektualnu moć, budu ukinuti; i neka jednostavan test za vršenje političkih prava, i za muškarce i za žene, bude sposobnost da nose teret od 300 funti.[58]
Poboljšanje društvene pozicije žena, koje je dovelo do poboljšanja njihovog zdravlja i fizičke kondicije, kao i tehnološke promene, doveli su do toga da argument snage, iako se i danas može čuti, postane sve manje prihvatljiv. Međutim, ne treba zaboraviti da, u praksi, muškarci i dalje održavaju svoje patrijarhalno pravo nad ženama “snagom”, odnosno silom i nasiljem.
Tvrdnja da je potčinjenost žena opravdana zbog veće prirodne sposobnosti muškaraca odmah je naišla i na kritiku feministkinja. Na primer, Elizabeth Johnson je 1696, u predgovoru za knjigu pesama Elizabeth Rowe, napisala da muškarci, na čijoj su strani i snaga i običaji, hoće da monopolizuju i pamet, tako da nam ni to, ni znanje, pa čak ni obična dosetljivost ne budu dostupni, već da sve to bude ukinuto tiranijom ponosnijeg pola;... onda moramo da ih zamolimo za oproštaj što nismo već toliko pasivne da sve to trpimo bez ijedne reči protesta... Obraćamo se celom svetu s pitanjem nije li to najgrublje kršenje sloboda slobodnorođenih Engleskinja.[59]
Još od sedamnaestog veka feminstkinje su tvrdile da je nedostatak obrazovanja razlog zbog kog se čini da su žene manje sposobne. Prividno veća sposobnost muškaraca je rezultat nedovoljnog obrazovanja žena, posledica društvenog (muškog) uređenja, a ne prirode. Kad bi oba pola dobijala slično obrazovanje i imala iste mogućnosti da primene svoje talente, ne bi bilo politički značajnih razlika između sposobnosti žena i sposobnosti muškaraca. Nezgodno je što ova argumentacija uzima da je problem u tome da li žene imaju iste sposobnosti kao i muškarci, pa stoga mogu da rade sve što i oni. Oko tog problema je vođena borba koja još uvek nije završena, ali borba na tom terenu pretpostavlja da činjenica da žene poseduju jednu sposobnost koju muškarci nemaju nema nikakav politički značaj.
Teoretski rat između klasičnih patrijarhalista i klasičnih teoretičara ugovora razotkriva politički značaj ženske sposobnosti rađanja, ili, tačnije, u slučaju priče o društvenom ugovoru, politički značaj onoga što ta sposobnost simbolizuje ili znači. Filmerova i Lockeova argumentacija pokazuju da je izvorno političko pravo muškarčevo pravo seksualnog pristupa ženskom telu kako bi mogao da postane otac. Filmerov otac poriče ženi svaku prokreativnu moć, prisvaja njenu sposobnost i transformiše je u mušku sposobnost političkog rađanja. Muške jedinke koje se pojavljuju u priči o izvornom ugovoru ne žele da postanu očevi u klasičnom patrijarhalnom smislu. Otac kao patria potestas ostao je pobeđen u prošlosti. Politički cilj sinova je nasleđivanje očeve sposobnosti stvaranja političkog prava. U modernom patrijarhatu, sposobnost koja nedostaje “jedinkama” politički je značajna zato što predstavlja sve ono što građanski poredak nije, sve ono što je kondenzovano u ženi i ženskom telu. Telo “jedinke” je vrlo različito od ženskog tela. Telo jedinke je omeđeno čvrstim granicama, dok je telo žene propusno, njegove konture se menjaju, i ono je podložno cikličnim procesima. Sve te razlike sumirane su u prirodnom telesnom procesu rađanja. Fizičko rađanje simbolizuje sve ono što žene sprečava da pristupe izvornom ugovoru i da se transformišu u građanske jedinke koje se drže njegovih uslova. ženama ne nedostaju ni snaga ni sposobnosti u nekom opštem smislu, već im, prema klasičnim teoretičarima ugovora, prirodno nedostaje specifično politička sposobnost, sposobnost stvaranja i održavanja političkog prava.
Žene moraju biti potčinjene muškarcima zato što su prirodno subverzivne u odnosu na politički poredak muškaraca. Zašto je to tako prilično detaljno je razrađeno u Rousseauovoj priči o ugovoru i verovatnoj istoriji prirodnog stanja, kao i u Freudovom prilogu tom žanru. Rousseauova argumentacija, poput Lockeove, zasniva se na pretpostavci da je društveni život za ljude prirodan: “najstarija i jedina prirodna društvena zajednica jeste porodica.”[60] Istinsko prirodno stanje bilo bi asocijalno stanje; njega nastanjuju različite životinje koje ne poznaju jezik, a među njima jedna vrsta poseduje potencijal da se razvije u ljudska bića. Mužjaci i ženke ljudske vrste slučajno se susreću i stupaju u seksualne odnose kad to požele; ne stvaraju se nikakve trajne zajednice. Kad dete postane sposobno da samo pribavlja hranu i odvoji se od majke, njih dvoje se verovatno više nikad neće prepoznati. U istinskom prirodnom stanju, bez jezika i trajnih odnosa, razlike u prirodnim odlikama ne vode dominaciji jednih nad drugima, ili potčinjenosti žena. Prirodna izolovana bića nikako ne bi mogla da “razumeju šta su to dominacija i potčinjenost”. Ako bi jedno otelo ono što je drugo sakupilo, “kako bi uspelo da ga natera na pokornost... kako bi izgledali okovi sužanjstva među ljudima koji ne poseduju ništa?” Ni muškarci ne bi mogli vladali ženama: polovima bi nedostajala društvena i moralna shvatanja i želje koji omogućavaju polnu dominaciju. Bilo bi dovoljno da se fizička želja prosto zadovolji (a Rousseau kaže da to ne bi bilo tako često i urgentno kao u društvenom stanju); muška i ženska bića bi se u miru rastala, sve dok ponovo ne osete seksualnu požudu.[61]
Rousseau napominje da je vrlo teško uverljivo prikazati kako je došlo do transformacije prirodnog životinjskog života u društveni život ljudi. Ali, on tvrdi da je društveni život započeo u patrijarhalnoj porodici. Međuzavisnim razvojem razuma, jezika i društvenih odnosa istovremeno se razvila i polna razlika, razlika koja nužno povlači ženinu zavisnost i potčinjenost muškarcu. U “prvoj revoluciji” formiraju se porodice ili društvo u malom, i tada se “uspostavlja prva razlika u načinu života muškarca i žene, koji su dotad živeli na isti način. žene ostaju kod kuće i privikavaju se na to da čuvaju kolibu i decu, dok muškarci odlaze po hranu za sve njih.”[62] Ostatak Rousseauove priče o transformaciji ljudske prirode i stvaranju participatornog građanskog poretka u raspravi O poreklu i osnovima nejednakosti bavi se svešću i ljudskim aktivnostima. I u drugim tekstovima Rousseau jasno stavlja do znanja da žene moraju da “čuvaju kolibu i decu” i da se pokoravaju muškom prosuđivanju da bi politički poredak bio očuvan.
U Emilu, Rousseau kaže da nas “fizičko i nehotice vodi moralnom”.[63] Razmatrajući fizičke razlike između polova uočavamo da je i njihov moral vrlo različit. žene, za razliku od muškaraca, ne mogu same da kontrolišu svoje “neograničene želje”, tako da ne mogu da razviju moral potreban za građansko društvo. I muškarci su podložni strastima, ali oni koriste razum da savladaju svoju seksualnost, tako da mogu da se prihvate stvaranja i održavanja političkog društva. žene poseduju samo stidljivost, a kad ni tog ograničenja ne bi bilo, “rezultat bi uskoro bio propast oba [pola], i čovečanstvo bi nestalo uz pomoć sredstava koja su stvorena da ga sačuvaju... Muškarci bi najzad postali žrtve [žena] i bili bi odvučeni u smrt, potpuno nesposobni da se odbrane”.[64] Ali stidljivost je slaba brana za seksualnu žudnju. Priča o Juliji u Novoj Eloizi upravo pokazuje koliko je stidljivost slaba ako Julija, uprkos svim naporima da živi primernim životom supruge i majke, ne može da savlada svoju nedopuštenu strast i čini jedino što može da bi sačuvala sigurnu luku porodičnog života u Klaransu: odlazi u “slučajnu” smrt.
[32] R. W. K. Hinton, “Husbands, Fathers and Conquerors”, Political Studies, XV, 3 (1967), p. 294.
[33] Locke, Two Treatises, II, § 71. (Locke, dve rasprave, II, p. 44.)
[34] J.-J. Rousseau, “discourse on Political Economy”, u On the Social Contract and discourses, prir. d. A. Cress, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1983, p. 165. (U tekstu stoji “Sir /Richard/ Filmer.)
[35] Filmer, Patriarcha, p. 71.
[36] Ibid., p. 188.
[37] Ibid., pp. 57, 71, 194.
[38] Ibid., p. 96.
[39] Locke, Two Treatises, I, §9. (Locke, dve rasprave, I, pp. 143-4.)
[40] Laslett, “Uvod”, u Patriarcha, p. 28.
[41] Filmer, Patriarcha, p. 256.
[42] Ibid., pp. 241, 283. I Knjiga postanja se može tumačiti na više načina, a jednakost muškaraca i žena pred Bogom nije nespojiva s muškom nadmoći u ljudskim poslovima; npr. Calvin je raspravljao i iz perspektive cognitio dei (večne, božanske perspektive u kojoj su sve stvari jednake), i iz perspektive cognitio hominis (svetovne perspektive u kojoj su ljudi hijerarhijski organizovani). Vidi M. Potter, “Gender Equality and Gender Hierarchy in Calvin’s Theology”, Signs 11, 4 (1986), pp. 725-39.
[43] Locke, Two Treatises, II, §110. (Locke, dve rasprave, II, p. 65.)
[44] Filmer, Patriarcha, p. 245.
[45] N. C. M. Hartsock, Money, Sex and Power: Toward a Feminist Historical Materialism, New York: Longman, 1983, g. 8.
[46] J. B. Elshtain, Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought, Princeton: Princeton University Press, 1981, p. 39.
[47] Citirano u O’Brien, Politics of Reproduction, pp. 130-1.
[48] M. daly, Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy, Boston: Beacon Press, 1984, p. 93.
[49] H. F. Pitkin, Fortune Is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli, Berkeley: University of California Press, 1984, p. 54.
[50] Ibid., pp. 237, 241. Prema H. Pitkin, “Osnivač je fantazija impotentnog” (p. 104). Naprotiv, Osnivač je, poput Filmerovog oca, sve pre nego impotentan; pre bi se moglo reći da je jalov. Figure Osnivača i Filmerovog oca jesu fantazije, ali ne impotentnih, već onih koji su prirodno nesposobni za fizičko rađanje i koji stoga pripovedaju priče o čisto muškim političkim izvorima. Međutim, da bi postali “očevi”, oni moraju biti potentni.
[51] M. Astell, Some Reflections Upon Marriage, New York: Source Book Press, 1970; prema 4. izdanju iz 1730, p. 107.
[52] Vidi M. L. Shanley, “Marriage Contract and Social Contract in Seventeenth-Century English Political Thought”, Western Political Quarterly, XXXII, 1 (1979), pp. 79-91.
[53] Sir W. Blackstone, Commentaries on the Laws of England, 4. izdanje, prir. J. dewitt Andrews, Chicago: Callaghan and Co., 1899, k. I, g. 15, §111, p. 442.
[54] Locke, Two Treatises, II, §74-6. (Locke, dve rasprave, II, pp. 45-7.)
[55] Ibid., II, §77-8. (Ibid., II, p. 47.)
[56] Za ovaj aspekt Lockeove verovatne istorije v. moj rad The Problem of Political Obligation, g. 4.
[57] Astell, Reflections Upon Marriage, p. 86.
[58] William Thompson, Appeal of One Half of the Human race, Women, Against the Pretensions of the Other Half, Men, to Retain them in Political, and Thence in Civil and domestic, Slavery, New York: Source Book Press, 1970; prvi put objavljeno 1825, p. 120.
[59] Reprint u A. Goreau, The Whole duty of a Woman; Female Writers in Seventeenth-Century England, New York: The dial Press, 1985, p. 290.
[60] Rousseau, Social Contract, k. I, g. 2, p. 50. (Ruso, društveni ugovor, p. 28.)
[61] J.-J. Rousseau, “discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men”, u The First and Second discourses, preveo i priredio V. Gourevitch, New York: Harper and Row, 1986, pp. 153, 162, 164. (ž.-ž. Ruso, “O poreklu i osnovima nejednakosti među ljudima”, prev. R. Stojanović, u društveni ugovor, Beograd: Filip Višnjić, 1993.)
[62] Rousseau, First and Second discourses, pp. 173-4.
[63] J.-J. Rousseau, Emil or on Education, prev. A. Bloom, New York: Basic Books, 1979, p. 360. (žan žak Ruso, Emil ili o vaspitanju, prev. d. Tamindžić, Valjevo-Beograd: Estetika, 1989.)
[64] Ibid., pp. 358-9.