4

POSTANJE, OČEVI I POLITIČKA SLOBODA SINOVA

 

Da bi se ispričala priča o polnom ugovoru, potrebno je rekonstruisati dosta toga. Zapanjujućim moćima oca iz tekstova ser Roberta Filmera treba pokloniti dužnu pažnju, Freudove priče o političkom poreklu treba razmotriti naporedo s poznatijim pričama o društvenom ugovoru, a treba ispričati i priču o primalnoj sceni. Ali pre nego što se okrenem tim poslovima, nužno je, na mesto koje mu s pravom pripada, vratiti termin bratstvo, termin koji u raspravama o društvenom ugovoru i građanskom društvu obično nedostaje. Pažnja se skoro uvek poklanja slobodi i jednakosti, ali revolucionarne vrednosti su sloboda, jednakost i bratstvo. Revolucija u kojoj je proklamovana parola “liberté, égalité, fraternité” započela je 1789, ali savez ova tri elementa iskovan je mnogo ranije. Moderni patrijarhat je po formi bratski, a izvorni ugovor je bratski sporazum.

Najveći deo komentara na klasične teoretičare društvenog ugovora uopšteno spominje “jedinke” koje sklapaju izvorni ugovor, uz implicitnu pretpostavku da je “jedinka” univerzalna kategorija koja (u načelu) obuhvata sve ljude. U Patrijarhalizmu u političkoj misli Schochet ukazuje da se u sedamnaestom stoleću uzimalo za gotovo da su društveni ugovor zaključili očevi u ime svojih porodica. Kada sam po prvi put počela da razmišljam o ovim pitanjima, pogrešno sam pretpostavila da je izvorni ugovor bio patrijarhalan zato što su ga sklopili očevi. To ne može biti tako. Ugovor je nužan zato što su očevi lišeni svoje političke moći. Učesnici u izvornom ugovoru moraju biti sposobni da stvore i vrše političku vlast, a to više ne mogu da čine kao očevi. Lockeov prijatelj James Tyrell je o izvornom ugovoru napisao da su žene bile “uključene u ugovor od strane svojih muževa, i da su uglavnom nesposobne za građansku dužnost”.[1] Ali muškarci ne učestvuju u ugovoru kao muževi. U stvari, muškarci koji su pobedili svoje očeve potvrđuju svoju prirodnu slobodu, i kao pobednici sklapaju izvorni ugovor delujući kao braća. drugim rečima, kao bratska loza ili sinovi jednog oca, i sklapanjem ugovora, oni se konstituišu kao građansko bratstvo. Rečeno je da je bratstvo “reč koju svi prizivaju i koriste kako im odgovara”.[2] Izveden je vrlo vešt opsenarski trik, kojim je jedan termin za srodstvo, naime bratstvo, proizveden u metaforu za univerzalnu povezanost ljudi, za zajedništvo, solidarnost ili drugarstvo, dok se za drugi, patrijarhat, misli da označava vladavinu očeva koja je davno nestala. Tako moderni građanski poredak može biti predstavljen kao univerzalan (“bratski”), a ne patrijarhalan. Skoro niko, osim nekih feministkija, nije spreman da prizna da bratstvo znači to što i kaže: savez muškaraca.

 Izneta ja tvrdnja da postoji “unutrašnja kontradikcija” u trorečju sloboda, jednakost, bratstvo, pošto “bez oca nema ni [sinova] ni braće.”[3] U patrijarhalnom građanskom društvu možda nema oca, ali to ne znači da je termin bratstvo neprikladan. U poređenju sa slobodom i jednakošću, bratstvu je poklonjeno začudujuće malo pažnje, ali u skorašnjim raspravama o bratstvu implicitno je priznata činjenica da moderno društvo nije strukturirano na osnovu srodstva. Bratstvo se vidi kao slobodan savez, i njegovi zastupnici insistiraju na tome da “bratstvo” implicira postojanje zajedničkih veza koje su građanske ili javne, a ne ograničene na određene osobe, dakle veza koje se slobodno biraju.[4] Takvo tumačenje bratstva postalo je tako široko prihvaćeno da su i feministkinje, iako su odavno procenile da je javna ili socijalistička solidarnost obično značila da su žene puke pomoćnice drugova, počele da govore jezikom bratstva. Simone de Beauvoir otvara poslednje poglavlje drugog pola rečima “Ne, žena nije naš brat”, a poslednje reči u knjizi glase: “potrebno je... da muškarci i žene, i pored svojih prirodnih razlika, bez dvoličnosti afirmišu svoje bratstvo”.[5] Isto tako, kad su liberali, od devetnaestog veka nadalje, pokušali da poboljšaju apstraktni karakter koncepcije jedinke klasičnih (liberalnih) teoretičara ugovora razvijanjem adekvatnijeg društvenog i zajedničkog shvatanja, okrenuli su se ideji bratstva. U svojoj skorašnjoj studiji, Gerald Gaus kaže da je u očima modernih liberala bratstvo “najjača zajednička (‘communal’) spona”, i da ideal bratstva pruža “nadmoćnu koncepciju zajedničkih spona u modernoj liberalnoj teoriji”. dewey je, na primer, pisao o “bratski povezanoj javnosti”, a Rawls svoj princip razlike smatra “prirodnim značenjem bratstva”.[6]

O bratstvu su izrečene velike reči. “Bratstvo je uz slobodu najveći san čovečanstva.”[7] Bratstvo je “koncept koji je bio cri de coeur modernosti, a u skorašnje vreme prihvatili su ga i radikalni akademski krugovi u Americi”.[8] Zajedničke spone bratstva shvatane su i kao potpuno opšte i difuzne, i kao lokalne i pojedinačne. U devetnaestom veku, James Fitzjames Stephen tvrdio je da je bratstvo “srž religije”, religije čovečanstva, i da je to “pravo osećanje strasnog i beskrajnog saosećanja s čovečanstvom.”[9] U skorije vreme, bratstvo je bilo okarakterisano kao “u suštini određeni tip društvene kooperacije... odnos unutar grupe jednakih ljudi s ciljem najveće uzajamne pomoći i podrške”.[10] Ili, kako to izražava Bernard Crick obraćajući se svojim kolegama socijalistima, bratstvo “ide ruku pod ruku s jednostavnošću, skromnošću, druželjubivošću, spremnošću da se pomogne, ljubaznošću, otvorenošću, srdačnošću prema drugim ljudima u svakodnevnom životu i rešenošću da se s drugima radi na zajedničkim zadacima”.[11] Nešto uopštenije, John Dunn izjavljuje da je demokratija “jednostavno politička forma bratstva”.[12] Međutim, ovakvi stavovi ne objašnjavaju zašto je danas bratstvo kao srodstvo irelevantno, niti zašto se u većini rasprava ne razmatra bukvalno značenje te reči. Isto tako, uopšte se ne ukazuje na to zašto bi bratstvo, a ne neki drugi termin, tebalo koristiti kao sinonim za zajednicu, niti zašto ono, uz slobodu i jednakost, pripada slavnoj revolucionarnoj paroli.

Značaj bratstva kao muške povezanosti ilustruje (mada ga ne ceni odgovarajuće) Wilson Carey McWilliams. da bi se razumelo bratstvo, kaže McWilliams, nužno je ispitati društva u kojima je srodstvo najvažnija vrsta odnosa. Po njegovom mišljenju, majčinski i očinski autoritet se tradicionalno razlikuju: majka se, “izgleda, uvek povezuje s toplinom, ljubavlju, i čulnim zadovoljstvima... s rođenjem i negovanjem,... [i] misterijama”. Očinski autoritet predstavlja “apstraktno naspram onog što je neposredno”, i izvodi se iz “onog što je izvan i iznad” zajednice.[13] Povezanost deteta s autoritetom određenog oca mora se prekinuti da bi sledeća generacija muškaraca preuzela društvenu vlast. McWilliams piše da “vlast ‘muškog principa’ mora da se uzdigne kako iznad oca, tako i iznad sina. U tom smislu oni prestaju da budu otac i sin i postaju... podređeni istom višem principu, pa samim tim postaju braća”.[14] Bratstvo i politika su tesno povezani. Politički život, na primeru koji nam daje anticki polis, pretpostavlja ”ideju pravičnosti”, ili zakon isti za sve, zakon koji nadilazi krvno srodstvo i važi podjednako za sve muškarce različitih rodbinskih grupa. McWilliams kaže da “odvajanje ‘muškog principa’ od krvnog srodstva u konstruisanju države biva uzdignuto do eksplicitnog statusa.”[15] Ukratko, moderna politika, uključujući i politiku građanskog društva, jeste “muški princip”. Međutim, intenzivan bratski odnos više nije moguć. Prosvetiteljstvo (i teoretičari društvenog ugovora) podrili su bratstvo koje je danas, u modernoj državi, skoro nestalo. Bratstvo je doprinelo sopstvenoj propasti: “vrednosti kojima je ono posvećeno idu u pravcu proklamovanja ideje univerzalnog bratstva”,[16] ali univerzalno bratstvo je prazna apstrakcija zbog koje se muškarci osećaju izgubljenim, bez identiteta i uporišta. Ipak, McWilliams se nada da bratstvo može biti ponovo uspostavljeno u nekadašnjem smislu: to je “jedna od malobrojnih ideja zajedničkih različitim radikalnim pokretima našeg vremena”.[17]

McWilliamsov prikaz predmodernog sveta spaja dve različite forme društvenog života i time prikriva neke istorijski specifične odlike modernog bratstva. Tradicionalno društvo se u osnovi zasnivalo na srodstvu. Medutim, polis se izdvajao upravo zato što je “muški princip”, ili politički poredak, bio odvojen od “krvnog srodstva”. Tako su svi muškarci, posmatrani kao jednaki podanici zakona koji je njima vladao, mogli biti braća. Javno ili građansko bratstvo uvek je bilo odvojeno od srodstva. Građansko bratstvo ne poziva se na krvne veze, na sinove jednog oca, već na muškarce povezane priznatim zajedničkim sponama, kakve su one među muškim građanima polisa (nema potrebe za kurzivom). I pored toga, građansko bratstvo nije uvek bilo univerzalno. To je izrazito moderna odlika. Za razliku od modernog građanskog društva, građanski status u polisu je definisan askriptivno, i važio je samo za određeni grad-državu: na primer, samo su u Atini rodeni muškarci mogli biti atinski građani. U modernom svetu, građanski status je po prvi put (navodno) univerzalan, tako da se građansko bratstvo proširuje na sve ljude kao ljude, a ne kao stanovnike pojedinih gradova. Zato Fitzjames Stephen i može da piše o bratstvu kao o religiji čovečanstva, a Freud da pripoveda priču o građanskom poretku koji je počeo da se razvija kada su ljudi usmerili svoju ljubav “podjednako na sve ljude”.[18]

U polisu građanski status su potvrdivale fratrije, bratstva, koja su bila od suštinske važnosti za smisao javnog identiteta za kojim čezne McWilliams.[19] drevna povezanost između bratstava i građanskog bratstva građana koje ih je zamenilo, skreće pažnju na veliku konfuziju koja vlada u većini rasprava o bratstvu. Termin “bratstvo” se koristi i kad se govori o bratstvu kao univerzalnoj povezanosti čovečanstva, i kad se govori o bratstvima, ili malim asocijacijama (zajednicama) čiji su članovi blisko povezani i u kojima brat može da poznaje i pomaže brata skoro kao da su članovi iste porodice. Prvi način upotrebe ukazuje na činjenicu da u modernom građanskom društvu bratstvo nadilazi lokalne veze i obuhvata sve ljude. Ali, kao što tvrde neki konzervativci, socijalisti i drugi komunitaristi, a kao što ponavlja i McWilliams, nastanak bratstva je deo istog onog procesa koji je doveo do propadanja zajednice u smislu bratstava. Kad se oplakuje gubitak bratstva i predlaže njegovo oživljavanje, većina pisaca na umu ima bratstva, a ne bratstvo. Univerzalne spone ugovora i gradanstva čvrsto su ustanovljene, tako da u pitanju nije toliko građansko bratstvo (iako mnogi pisci žele da ono postane još više javno i participatorno), koliko povezanost bratstava koja daje smisao i vrednost formalno jednakom građanskom statusu.

Uopšteno korišćenje “bratstva” kada se govori o zajedničkim sponama možda i nije iznenadujuće, pošto ta reč u množini gubi univerzalnu konotaciju. “Bratstva” odmah predočavaju slike eksplicitno muških, a često i tajnih društava. Tipično je za bratske redove da imaju složene rituale incijacije svojih članova u tajne bratstva, kao i da imaju rigidnu, hijerarhizovanu strukturu.[20] Bratstva uključuju i organizacije koje su vrlo daleko od one vrste zajednica kakve zamišljaju socijalistički zagovornici bratstva, kao što je Bernard Crick, koji govori o “fašističkom izopačenju bratstva, agresivnoj bandi braće”. Crick spominje i “izvornu sliku bratskih družina koje se organizuju po radničkim ćelijama ili kvartovskim milicijama”, i tu sliku prihvataju i desnica i levica.[21] Kao i druga bratstva, ova slika otelovljuje muške snove o udruženju u kom nema mesta za žene, osim (povremeno) na margini, u ulozi pomoćnica. U Tri gvineje Virginia Woolf slika javni svet kao mozaik muških klubova, od kojih svaki ima svoje kostime i ceremonije. Primeri “zajedništva” u raspravama o bratstvu najčešće se svode na učešće u radničkim ili profesionalnim sindikatima, političkim strankama i frakcijama, ili u slobodnim aktivnostimapreko muških organizacija. Crick je nedavno pokušao da spase socijalističko bratstvo od muškaraca. On misli da “sestrinstvo” predstavlja “na neki način manje dvosmislenu sliku onoga što pokušavam da predočim ‘bratstvom’”. On smatra da je bolje da se “staro ‘bratstvo’ pokuša deseksualizovati, čak feminizovati, nego da se zastane i preradi većina jezika”.[22] Ali, potrebno je mnogo više od pauze za bavljenje jezikom. Jezik izražava i čini deo patrijarhalne strukture našeg društva, a pripovest o stvaranju modernog bratskog patrijarhata ispričana je u pričama teoretičara društvenog ugovora.

Nema nikakve sumnje da su klasični teoretičari društvenog ugovora odneli punu pobedu nad ser Robertom Filmerom i drugim patrijarhalistima po pitanju političkog prava očeva i prirodne slobode sinova. Centralno pitanje sukoba bilo je da li su politička moć i potčinjavanje prirodni ili sporazumni, dakle tvorevina samih jedinki. Teoretičari ugovora su smatrali da se jedinke, tj. muškarci, rađaju slobodni i međusobno jednaki, tako da ne mogu postojati nikakvi prirodni odnosi pokornosti i nadređenosti. da bi bili legitimni, takvi odnosi moraju biti stvoreni putem zajedničkog sporazuma ili ugovora. “Pošto niko nema prirodnu vlast nad svojim bližnjim, i pošto iz sile ne proizlazi nikakvo pravo, ostaju sporazumi kao osnova svake legitimne vlasti među ljudima.”[23] Ali, sve dok ser Robert Filmer nije formulisao svoju klasičnu patrijarhalnu doktrinu, problem prirode, sporazuma i političkog prava nije bio do kraja definisan. U tradicionalnoj patrijarhalnoj argumentaciji porodica je korišćena kao metafora za politički poredak, a svi odnosi izmedu nadređenog i potčinjenog smatrani su sličnim odnosu između oca i sina. Schochet ukazuje da je, i pored toga što je tradicinalnom argumentacijom moglo da se objasni zašto su očevi porodica (a ne oni koji su im bili potčinjeni) bili članovi političkog društva, problem i dalje postojao jer nije bilo načina da se objasni zašto su očevi (vladari) i sami bili politički podanici.[24] Jedan odgovor na to pitanje pružio je 1643. Dudley Digges. U “čudnovatom spoju saglasnoti i patrijarhalizma”, kako to naziva Schochet, Digges je izneo tvrdnju da “kralj ima očinske moći na osnovu saglasnosti naroda”, i da su “našim sopstvenim činom sve pojedinačne očinske moći sjedinjene u njemu” (tj. kralju).[25]

Diggesovo rešenje nije do kraja zadovoljilo nijednu stranu. Filmer je isključio svaku mogućnost sedenja na obe stolice kroz sjedinjavanje božanskog prava kraljeva s patrijarhalizmom. On je političko pravo izveo iz božjeg očinskog i vladarskog dara Adamu. doktrina ugovora za Filmera je značila subverziju celokupnog društvenog i političkog poretka, i predstavljala “glavni temelj narodne pobune”.[26] Ako je sporazum neophodan za vladavinu, niko ne sme biti isključen, ali kako se uopšte može reći da su se svi saglasili? “Ako ikad hoćete da imate pristanak celog naroda, nužno je za pristanak pitati svako dete čim se ono rodi.”[27] Za Filmera je reductio ad absurdum u argumentaciji ugovora bio zaključak da “žene, posebno device, rodenjem stiču onoliko prirodne slobode koliko i svi drugi, pa stoga ne smeju da izgube slobodu bez sopstvenog pristanka”.[28] Kada bi doktrina ugovora bila ispravna, kaže Filmer, bilo bi nemoguće da se “ikada zakonito uvede bilo kakva vlada”.[29] Ali, na sreću, pitanje društvenog ugovora se uopšte ne postavlja zato što se jedinke ne radaju slobodne i jednake,  po prirodi bez ikakve predstave o vladi. Sinovi se radaju (i po prirodi su) potčinjeni očevima; deca niti mogu niti daju pristanak na vlast oca. Sin je po rođenju potčinjen političkoj moći svog oca, a preko njega potčinjen je i očinskoj vlasti kralja. Priča o društvenom ugovoru je besmislica, i to politički opasna besmislica.

Teoretičari ugovora odgovorili su s dva protivargumenta,  i oba poriču da se pravo na političku vlast izvodi iz prirodne činjenice rođenja. Hobbes i Pufendorf su iz ugovora izveli radikalan zaključak  da novorođenče sklapa, ili bi se moglo reći da sklapa, ugovor o potčinjavanju roditeljskoj vlasti. Činjenicu da se novorođenče “potčinjava” majčinoj vlasti da ne bi bilo odbačeno Hobbes smatra znakom pristanka, dok Pufendorf piše da se vladavina roditelja zasniva na “pretpostavljenom pristanku dece, dakle na prećutnom ugovoru”. Kad bi novorođenče moglo da razmišlja i proceni koliko će se roditelji brinuti o njemu, nema nikakve sumnje da bi rado pristalo na njihovu vlast.[30] Hobbes i Pufendorf se slažu s patrijarhalističkom pretpostavkom da je očinska moć politička moć, ali tvrde da se ta moć zasniva na ugovoru. Međutim, patrijarhalistička teza je počivala na antropološki uverljivim temeljima. Hobbes i Pufendorf su, u ovom slučaju, mogli da sačuvaju logičku doslednost svojih teorija, ali je  sasvim neuverljivo to što odnos između roditelja i malog deteta prikazuju kao sporazum ili ugovor. Takođe ni izjednačavanje očinskog i političkog prava nije bilo uverljivo. U modernom svetu očevi nisu politički vladari, a porodica i političko (građansko) društvo doživljavaju se kao dva vrlo različita oblika udruživanja.

Protivargumentacija koja je označila propast klasičnog patrijarhalizma sadržala je odgovore suprotne Hobbesovim i Pufendorfovim. Kao prvo, odbačeno je svako pominjanje ugovora koji sklapaju deca. Umesto da poriču tvrdnju da su deca prirodno potčinjena svojim roditeljima, Locke i Rousseau, na primer, složili su se s tim da prirodna dužnost da se brinu o svojoj deci roditeljima daje zakonitu vlast, ali su, nasuprot Filmeru, tvrdili da je roditeljska vlast privremena. Po izlasku iz perioda maloletnosti, odnosno po sticanju punoletstva, sinovi postaju slobodni kao i očevi, i, poput njih, moraju pristati na to da se nad njima vlada. Locke piše:

Stoga smo rođeni slobodni, pošto smo rođeni razumni,... godine koje donose jedno, odnose sa sobom i drugo. I na ovaj način vidimo kako prirodna sloboda i potčinjenost roditeljima mogu u isti mah da postoje i kako su obe zasnovane na istom načelu. dete je slobodno preko prava svog oca, preko razuma svog oca, koji treba da upravlja njime dok ne stekne svoj vlastiti razum. Sloboda čoveka u godinama razboritosti i potčinjenost deteta prema svojim roditeljima, dok je još daleko od tog doba, tako su usklađeni i tako različiti da ni najzaslepljeniji borci za monarhiju preko prava očinstva ne mogu da ne opaze ovu razliku; najtvrdokorniji ne mogu a da ne priznaju njihovu usklađenost.[31]

[1] 1 Citirano u G. J. Schochet, Patriarchalism in Political Thought, Oxford: Basil Blackwell, 1975, p. 202.

[2] W. C. McWilliams, The Idea of Fraternity in America, Berkeley: University of California Press, 1973, p. 2.

[3] N. O. Brown, Love’s Body, New York: Vintage Books, 1966, p. 5.

[4] A. Esheté, “Fraternity”, Review of Metaphysics, 35 (1981), p. 27, pp. 32-3.

[5] S. de Beauvoir, The Second Sex, prev. H. M. Parshley, New York: Knopf, 1953, pp. 716, 732. (Simon de Bovoar, drugi pol, I-II, prev. Mirjana Vukmirović, Beograd: BIGZ, 1982, II, pp. 590, 607.)

[6] G. F. Gaus, The Modern Liberal Theory of Man, London: Croom Helm, 1983, pp. 90-4.

[7] B. Crick, In defence of Politics, 2. izdanje, Harmondsworth: Penguin Books, 1982, p. 228.

[8] P. Abbott, Furious Fancies: American Political Thought in the Post-Liberal Era, Westport: Greenwood Press, 1980, p. 185.

[9] J. F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, Cambridge: Cambridge University Press, 1967, pp. 52, 241.

[10] E. Hobsbawm, “The Idea of Fraternity”, citirano u M. Taylor, Community, Anarchy and Liberty, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 31.

[11] Crick, In defence of Politics, p. 223.

[12] J. dunn, Rethinking Modern Political Theory: Essays 1979-83, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 137.

[13] McWilliams, Idea of Fraternity, pp. 12-13.

[14] Ibid., p. 14.

[15] Ibid., p. 25.

[16] Ibid., p. 29.

[17] Ibid., p. 64.

[18] S. Freud, Civilization and Its discontents, prev. J. Strachey, New York: W. W. Norton and Co., 1961, p. 54. (S. Frojd, “Nelagodnost u kulturi”, prev. dr Ðorđe Bogićević, Iz kulture i umetnosti, p. 307, Odabrana dela Sigmunda Frojda, Novi Sad: Matica Srpska, 1973.)

[19] Moja koleginica Patricia Springborg detaljno istražuje značaj fratrija za polis. Ona mi je skrenula pažnju na to da se reč za članove bratstva, phrateres, razlikuje od reči koja označava braću kao srodnike, adelphoi.

[20] Izvrsna feministčka rasprava o ranim modernim bratskim redovima i redovima iz devetnaestog veka može se naći u M. A. Clawson, “Early Modern Fraternalism and the Patriarchal Family”, Feminist Studies, 6, 2 (1980), pp. 368-91; i M. A Clawson, “Nineteenth-Century Women’s Auxiliaries and Fraternal Orders”, Signs, 12, 1 (1986), pp. 40-61. O savremenom socijalističkom bratstvu v. A. Phillips, “Fraternity” u Fabian Essays in Socialist Thought, prir. B. Pimlott, London: Heinemann, 1984.

[21] B. Crick, Socialist Values and Time, Fabian Tract 495, London: The Fabian Society, 1984, pp. 24-5.

[22] Crick, In defence of Politics, p. 230. Malu ilustraciju veličine tog zadatka pruža komentar na Crickovu argumentaciju bratstva koji ignoriše njegovo priznanje muškosti “bratstva”: v. N. Ellison, “Equality, Fraternity – and Bernard Crick”, Politics (V. Britanija), 5, 2 (1985), pp. 45-90.

[23] J-J. Rousseau, The Social Contract, k. I, g. 4, p. 53. (ž.-ž. Ruso, društveni ugovor, p. 30.)

[24] Schochet, Patriarchalism in Political Thought, p. 35.

[25] Ibid,. p. 104.

[26] Sir Robert Filmer, Patriarcha or, the Natural Powers of the Kings of England Asserted and Other Political Works, prir. P. Laslett, Oxford: Basil Blackwell, 1949, p. 54. (R. Filmer, Patriarcha, u John Locke, dve rasprave o vladi kojima prethodi Patriarcha ser R. Filmera, a sledi Lockeovo Pismo o toleranciji, prev. Kosta Čavoški i Nazifa Savčić, Beograd: NIP Mladost, 1978.)

[27] Ibid., p. 211.

[28] Ibid., p. 287.

[29] Ibid.

[30] S. Pufendorf, Of the Law of Nature and Nations, prev. C. H. i W. A. Oldfather, Oxford: Clarendon Press, 1934, k. VI, g. 2, § IV, pp. 914-15.

[31] J. Locke, Two Treatises of Government, 2. izdanje, prir. P. Laslett, Cambridge: Cambridge University Press, 1967, II, § 61. (J. Locke, dve rasprave o vladi, v. nap 26, II, p. 39.) Upor. Rousseau, The Social Contract, k. I, g. 2, p. 50. (ž.-ž. Ruso, društveni ugovor, p. 28.)