Pufendorf istražuje pitanje da li brak mužu daje “suverenost, ili, ispravno rečeno, vlast”, tj. da li on stiče političko pravo. Brak liči na posao u kom, kad se sklopi poslovni ugovor, volja jedne strane mora prevladati (iako Pufendorf ne kaže da u poslu ne postoji unapred utvrđeno pravilo o tome koja će to strana biti). Međutim, moć muža nije moć političkog suverena. Njegovo pravo, poput prava jačeg poslovnog partnera, ograničeno je, i važi samo u braku. “U stvarima koje su specifične za brak, žena je obavezana da se prilagodi volji svog muža, ali iz toga ne sledi da on nužno nad njom ima moć i u drugim stvarima.” Pufendorf brak naziva “nejednakim savezom”, u kom žena duguje poslušnost mužu, a on nju , za uzvrat, štiti.[34] Muž ne zahteva potpunu suverenu moć da odlučuje o životu i smrti svoje žene. Prema tome, njegovo pravo nije u pravom smislu političko, ali nije ni prirodno. Bračno pravo nastaje iz “jednog posrednog pakta i dobrovoljnog potčinjavanja žene”.[35] Tako je status žena kao “jedinki” već u prirodnom stanju niži. Ako neka bića uvek moraju da sklope ugovor o sopstvenom potčinjavanju drugim bićima koja uživaju prirodnu superiornost, ona ne mogu biti slobodna i jednaka, tako da prilikom prelaska u građansko društvo ne mogu da postanu građanske jedinke.

Stvari su mnogo jednostavnije u prirodnom stanju koje prikazuje Locke. U prirodnim uslovima žene su isključene iz statusa “jedinke”. Lockeova pretpostavka je da u prirodnom stanju postoje brak i porodica. On takođe kaže đa su atributi jeđinki polno điferencirani: samo muškarci prirođno imaju ođlike slobodnih i jednakih bića. žene su prirodno potčinjene muškarcima, i taj prirodni poredak odslikava se i u strukturi bračnih odnosa. Međutim, na prvi pogled može se učiniti da je Locke istinski antipatriajrhalista – R. W. K. Hinton kaže da je on “skoro previše uspešno parirao stanovištu patrijarhalista” – a ima i onih koji ga smatraju feministom u začetku.[36] Locke na više mesta ističe da se Peta zapovest ne odnosi samo na oca porodice. Majka takođe ima vlast nad decom. Ta vlast je roditeljska a ne očinska. Još je važnije to što Locke kaže da supruga može raspolagati sopstvenom imovinom, pa čak uvodi i mogućnost razvoda, bračnog ugovora koji je moguće razvrgnuti. Kada se “obezbedi rađanje i vaspitanje i povede briga o nasleđivanju”, tada je razdvajanje muža i žene moguće, “pošto nema nikakve nužnosti u prirodi niti u njenim ciljevima da on uvek treba da traje doživotno.” On dalje kaže da je žena “u mnogim slučajevima” slobodna da napusti svog muža, i da to pokazuje da muž nema moć apsolutnog monarha.[37]

U građanskom društvu niko ne uživa apsolutnu političku vlast, vlast koja ne podleže ograničenjima građanskih zakona. Ne postavlja se pitanje da li je muž apsolutni vladar, već da li je on uopšte vladar, i, ako on uvek ima ograničenu (građansku) vlast nad svojom ženom, kako do toga dolazi. Locke odgovara da moć u braku proizlazi iz prirode. Kad sa ser Robertom Filmerom raspravlja o Adamu i Evi, Locke se ne slaže o karakteru Adamove moći nad Evom, ali ne osporava da  njegova moć postoji. Sukob se ne vodi oko legitimnosti muževljeve vlasti u braku, već oko toga kako je nazvati. Locke tvrdi da Adam nije bio apsolutni monarh, tako da Evina potčinjenost nije bila ništa drugo “do ona potčinjenost u kojoj žene treba redovno da budu prema svojim muževima”. Znamo da žene treba da budu potčinjene, piše Locke, zato što su “uopšte govoreći, zakoni ljudi i običaji nacija to uredili, i pretpostavljam da je temelj ove njene sudbine u prirodi”.[38] Prirodno uporište koje obezbeđuje da prevladava volja muža a ne žene jeste to što je muž “sposobniji i jači”.[39] žene, dakle, nisu slobodne i jednake jedinke, već su po prirodi potčinjene. Kada muškarac i žena postanu supružnici, i kada treba doneti odluku, pravo odlučivanja, ili “krajnja odluka, tj. vlada” mora biti data jednom od njih dvoje (i pored toga što je Lockeova argumentacija protiv Filmera i Hobbesa smišljena da pokaže zašto je vlast jednog čoveka nespojiva s “građanskim” životom). Locke kaže da “prirodno pripada čovekovom udelu” da vlada nad njihovim “zajedničkim interesom i svojinom”, iako njegovo pravo ne doseže dalje od toga.[40]

Ništa od svega ovog ne remeti Lockeovu sliku prirodnog stanja “u kojem su sva vlast i jurisdikcija uzajamni,... bez podređivanja ili pokornosti”. Kad kaže da će razmotriti “u kakvom su stanju svi ljudi po prirodi” zato da bi došao do pravilnog poimanja karaktera (građanske) političke moći, reč “ljudi” treba uzeti doslovno.[41] Prirodna potčinjenost žena, koja podrazumeva njihovo isključivanje iz kategorije “jedinke”, za Lockeovo istraživanje je irelevantna. Potčinjenost žena (supruga) muškarcima (muževima) nije primer političke dominacije i pokornosti. Locke je to već jasno rekao, kako u debati s Filmerom oko Adama i Eve u Prvoj raspravi, tako i u uvodnom iskazu u I poglavlju druge rasprave, pre prikaza prirodnog stanja u II poglavlju. On piše da su moć oca, gospodara, vladara i muža različite od moći sudije, koji je u pravom smislu politički upravljač jer ima pravo života i smrti nad svojim podanicima. U Prvoj raspravi Locke tvrdi da u slučaju Evine potčinjenosti ne može biti neke druge potčinjenosti sem one koju svaka žena duguje svome mužu... Adamova vlast može da bude samo bračna, a ne politička vlast – vlast koju svaki muž ima da bi uređivao privatne odnose u svojoj porodici, kao vlasnik dobara i zemlje, i da njegova volja bude ispred ženine u svim stvarima njihovog zajedničkog užitka; ali on nema nad njom političku vlast, nad njenim životom i smrću – to ima mnogo manje nego nad bilo kim drugim.[42]

Rousseau, koji je bio toliko kritičan prema mnogo čemu drugom u teorijama Hobbesa, Pufendorfa i Lockea, nema nikakvu zamerku na njihovu argumentaciju o bračnom pravu. On smatra da građanski poredak zavisi od vlasti muževa nad ženama, koja, tvrdi, proističe iz prirode, iz vrlo različitih atributa jednog i drugog pola. U odnosu na druge klasične teoretičare ugovora, Rousseau ima mnogo više da kaže o tome šta je to u prirodi žena zbog čega one moraju biti isključene iz građanskog života. On prilično opsežno razrađuje razloge zbog kojih su žene “stalno podvrgnute muškarcu ili sudu muškaraca”, i zašto muž mora biti “gospodar celog života”.[43] Na njegovu argumentaciju vratiću se u 4. poglavlju.

Nekoliko zagonetki, nepravilnosti i kontradikcija, kojima ću se pozabaviti u narednim poglavljima, proizlaze iz teoretskog manevrisanja klasičnih teoretičara društvenog ugovora u vezi s pitanjem bračnog prava i prirodne slobode i jednakosti. Možda se najuočljivija zagonetka tiče statusa bračnog ili polnog prava. Zašto je, posle Hobbesa, ono tako retko shvatano kao primer političke moći? U građanskom društvu svaka apsolutna vlast je nelegitimna (negrađanska), tako da činjenica da muževljeva vlast nad ženom nije apsolutna nije dovoljna da njegovu ulogu učini nepolitičkom. S druge strane, karakteristično je da građansko društvo samo državnu vlast smatra primerom političkog prava. Građanska subordinacija na drugim, “privatnim” društvenim poprištima, bilo u ekonomiji ili u domaćoj sferi, gde se subordinacija konstituiše kroz ugovor, proglašava se nepolitičkom.

Ima i drugih teškoća u vezi s poreklom bračnog prava. Argumentacije klasičnih teoretičara ugovora o prirodnom stanju uspevaju da isključe žene iz učešća u izvornom ugovoru. Ali šta je s bračnim ugovorom? Ako su žene silom potčinjene muškarcima, ili ako im po prirodi nedostaju sposobnosti “jedinke”, nedostaju im i status i sposobnosti nužni za pristupanje izvornom ugovoru. Pa ipak, teoretičari društvenog ugovora tvrde da su žene sposobne da pristupe, da zapravo moraju da pristupe, jednom ugovoru, naime bračnom. Teoretičari ugovora istovremeno poriču i prihvataju pretpostavku da žene mogu da sklapaju ugovore. Čak ni Locke, na primer, ne objašnjava zašto je bračni ugovor nužan kad su žene proglašene prirodno potčinjenim muškarcima. Ima i drugih načina na koje se može ostvariti zajednica između muškarca i njegovog prirodnog podanika, ali Locke ipak smatra da ona nastaje kroz ugovor, koji predstavlja sporazum između jednakih.

Zagonetke ne prestaju ni kada se ugovor zaključi. Većina klasičnih teoretičara društvenog ugovora brak predstavlja kao prirodni odnos koji se prenosi u građansko društvo. U tom pogledu brak nije jedinstven, pošto se smatra da u prirodnom stanju postoje i drugi ugovorni odnosi. Čudnovata odlika braka je da on zadržava svoj prirodni status čak i u građanskom društvu. Kad je izvorni ugovor zaključen i kad nastane građansko društvo, prirodno stanje se napušta, a ugovor treba da stvara građanske a ne prirodne odnose. Odnos izmedu poslodavca i radnika se zasigurno smatra građanskim, čisto ugovornim ili sporazumnim. Ali brak nužno mora da se razlikuje od drugih ugovornih odnosa zato što taj ugovor zaključuju jedna “jedinka” i jedna prirodno potčinjena osoba, a ne dve “jedinke”. štaviše, kada se napusti prirodno stanje, značenje “građanskog” društva se ne dobija nezavisno, već zavisi od kontrasta sa “privatnom” sferom, u kojoj brak predstavlja centralni odnos. da bih svoje argumente o ovim pitanjima stavila u širi kontekst, potrebno je detaljnije ispitati dve stvari: prvo, samu ideju “ugovora”, i drugo, ugovorno, ili građansko ropstvo.

Prvo pitanje koje se mora postaviti jeste zašto se ugovor smatra paradigmom slobodnog sporazuma. Odgovor se može najtačnije utvrditi ako se pode od “pojedinca” kakvog nalazimo u Hobbesovoj teoriji i savremenom kontraktarijanizmu, pojedinca koji se smatra prirodno potpunim u sebi. drugim rečima, granice koje odvajaju jednog pojedinca od drugog tako su čvrsto povučene da izgleda kao da on postoji bez ikakvih odnosa s drugima. Sposobnosti i atributi pojedinca ne duguju ništa nijednom drugom pojedincu ili društvenom odnosu, oni su samo njegovi. Kontraktarijanski pojedinac je nužno vlasnik svoje ličnosti i svojih atributa, ili, prema poznatom opisu C. B. Macphersona, on je  posedujući pojedinac. Pojedinac poseduje svoje telo i sposobnosti kao delove svojine, isto kao što poseduje materijalnu svojinu. Prema tom shvatanju, svaki pojedinac može i mora da vidi svet i druge pojedince samo iz perspektive svoje subjektivne procene kako da najsigurnije zaštiti vlastitu svojinu, ili, kako se često kaže, iz perspektive sopstvenog interesa. Takva potpuna izdvojenost pojedinca nestaje u ne tako radikalno individualističkim prikazima prirodnog stanja, na primer kod Lockea, ali presudna pretpostavka i dalje ostaje: “svaki čovek ima svojinu nad svojom vlastitom ličnošću; izuzev njega na tome niko drugi nema pravo.”[44] Prema tome, pojedinac mora da se osigura da niko ne povredi njegovo svojinsko pravo. Problem samozaštite pojedinca mora biti rešen u prirodnom stanju – a to rešenje je ugovor. Još preciznije, pošto problem mora biti rešen za svakog pojedinca, to je problem društvenog poretka (ili, ako upotrebimo pomodni žargon racionalnog izbora i teorije igara, problem koordinacije), a rešenje je izvorni ugovor. Ali zašto ugovor?

[34] Ibid., pp. 859-60.

[35] Ibid., §12, p. 861.

[36] Hinton, “Husbands, Fathers and Conquerors”, p. 66, i M. A. Butler, “Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy”, American Political Science Review, 71, 1 (1978), pp. 135-50.

[37] J. Locke, Two Treatises of Government, 2nd edn, ed. P. Laslett, Cambridge: Cambridge University Press, 1967, II, §183, II, §81-82. (J. Locke, dve rasprave o vladi, II, pp. 102-3, 49.)

[38] Ibid., I, §47. (Ibid., I, p. 166-7.)

[39] Ibid., II, §82. (Ibid., II, p. 49.)

[40] Ibid.

[41] Ibid., §4. (Ibid., I, p. 11.)

[42] Ibid., I, §48. (Ibid., I, p. 167.)

[43] J-J. Rousseau, Emile or on Education, pp. 370, 404. (žan žak Ruso, Emil. Sofija ili žena, pp. 436, 483.) U The Problem of Political Obligation napisala sam da se prema formi Rousseauovog izvornog pakta ne može reći da to nije bio “ugovor”. Medutim, Rousseau je vodeći teoretičar izvornog polnog ugovora, koji svakako jeste ugovor. Stoga ću se ovde, ne implicirajući da sam se predomislila u odnosu na prethodnu interpretaciju (jer to nije slučaj), pozivati na Rousseaua kao na “klasičnog teoretičara ugovora”.

[44] Locke, Two Treatises, II, §27. (Locke, dve rasprave, II, p. 24.)