3

Ugovor, jedinka i ropstvo

 

Klasična teorija društvenog ugovora i šira argumentacija da u idealnom vidu svi društveni odnosi treba da poprime ugovornu formu, izvode se iz jedne revolucionarne tvrdnje, naime da su jedinke prirodno slobodne i međusobno jednake, ili da se jedinke rađaju slobodne i jednake. da jedna takva ideja danas može izgledati običnom a ne revolucionarnom, dokazuje uspešnost načina na koji su teoretičari ugovora preokrenuli jednu subverzivnu tvrdnju u odbranu građanske potčinjenosti. Teorija ugovora nije jedini primer teoretske stategije koja opravdava potčinjenost predstavljajući je kao slobodu, ali je izuzetna po tome što do takvog zaključka dolazi sa tako specifičnog polazišta. doktrina prirodne individualne slobode i jednakosti bila je revolucionarna upravo zato što je u jednom snažnom naletu razorila sva stanovišta sa kojih se opravdavala potčinjenost nekih jedinki, grupa ili kategorija ljudi, ili, obrnuto, stanovišta sa kojih se opravdavala vlast jedne jedinke ili grupe nad drugim. Teorija ugovora je bila emancipatorska doktrina par excellence, jer je obećavala da će univerzalna sloboda biti princip modernog doba.

Pretpostavka da se jedinke rađaju slobodne i međusobno jednake značila je da nijedan od starih argumenata za potčinjavanje više nije prihvatljiv. Argumenti da vladari i gospodari svoju moć poseduju zahvaljujući božjoj volji morali su biti odbačeni; moć ili sila više nisu mogli da se prevode u političko pravo; pozivanje na običaj i tradiciju više nije bilo dovoljno, kao ni razni argumenti iz prirode, bez obzira na to da li su se pozivali na generativnu moć oca, ili na nadmoć stečenu rođenjem, snagom, sposobnošću ili pameću. Svi ti poznati argumenti postali su neprihvatljivi zato što je doktrina individualne slobode i jednakosti podrazumevala da postoji samo jedno opravdanje za potčinjenost. Prirodno slobodna i jednaka jedinka nužno mora da pristane da nad njom vlada neko drugi. Stvaranje građanske vlasti i građanske podređenosti mora biti dobrovoljno, i takvi odnosi mogu nastati samo na jedan način, na osnovu slobodnog sporazuma. Postoje različite forme slobodnog sporazuma, ali, s razloga koje ću ispitati u daljem tekstu, ugovor je postao paradigma dobrovoljnog pristanka.

Ako individue moraju slobodno da pristanu ili ugovore da se nad njima vlada, iz toga sledi i da mogu odbiti da se na to obavežu. Od sedamnaestog veka, kada su doktrine o individualnoj slobodi i jednakosti i doktrine ugovora po prvi put postale osnova opštih teorija društvenog života, konzervativci svih boja su se uplašili da će se ta mogućnost ostvariti i da će samim tim teorija ugovora postati opasna po društveni poredak. Strahovalo se da će deca, sluge, supruge, seljaci, radnici, kao i podanici i građani države, prestati da slušaju nadređene ako se veza između njih shvati kao tek konvencionalna ili ugovorna, dakle podložna hiru ili kapricu dobrovoljnog pristanka. Konzervativci su imali zašto da strahuju, ali je, s druge strane, strah bio neosnovan. Razlog za strah je bio to što je, u načelu, teško shvatiti kako slobodna i jednaka jedinka može imati dovoljno dobar razlog da se potčini nekom drugom. U praksi su, štaviše, tokom poslednja tri veka nastali politički pokreti koji su institucije zasnovane na subordinaciji pokušali da zamene institucijama ustanovljenim na slobodnim odnosima. Strepnja je, međutim, bila uzaludna, ne samo zato što su ti politički pokreti retko bili uspešni, već i zato što je uzbuna zbog teorije ugovora bila neutemeljena. Teoretičari ugovora ne samo što nisu oslabili subordinaciju, već su i opravdali modernu građansku potčinjenost.

Klasični teoretičari društvenog ugovora pretpostavljali su da će individualni atributi i društveni odnosi uvek stvarati razumnu osnovu da jedinka pruži potvrdan odgovor na temeljno pitanje – da li putem ugovora treba stvoriti odnos subordinacije. Poenta priče o društvenom ugovoru je da je u prirodnom stanju sloboda toliko nesigurna da je za jedinke razumno da se potčine građanskom zakonu države, ili, u Rousseauovoj verziji, da se kolektivno potčine sami sebi u participativnoj političkoj asocijaciji. Slike prirodnog stanja i priče o društvenom ugovoru koje se nalaze u klasičnim tekstovima veoma su različite, ali uprkos razlikama u mnogim važnim pitanjima, svi klasični teoretičari ugovora imaju jednu suštinsku zajedničku odliku. Svi oni pripovedaju patrijarhalne priče.doktrina ugovora podrazumeva da postoji samo jedan, sporazumni, izvor političkog prava. Ali, osim Hobbesove teorije u kojoj se oba pola predstavljaju kao prirodno slobodni i jednaki, teoretičari ugovora takode tvrde da pravo muškaraca nad ženama ima prirodnu osnovu. Samo muškarci imaju atribute slobodnih i jednakih “jedinki”. da bi bili legitimni, odnosi subordinacije medu muškarcima moraju proizlaziti iz ugovora. žene se rađaju u potčinjenosti. Klasični pisci su bili potpuno svesni značaja koji pretpostavke doktrine ugovora imaju za odnos između polova. Oni nisu smeli da uzmu ništa zdravo za gotovo pošto je premisa njihovih argumenata bila potencijalno toliko subverzivna po sve odnose autoriteta, uključujući i bračne odnose. Klasične slike prirodnog stanja uzimaju u obzir polnu razliku među ljudskim bićima. Čak i u Hobbesovoj radikalno individualističkoj verziji prirodnih uslova polovi su razdvojeni. Medutim, u savremenim raspravama o prirodnom stanju ta odlika ljudskog života se obično prenebregava. Činjenica da sve “jedinke” pripadaju istom polu nikad se ne spominje. Umesto toga pažnja je usmerena na različite koncepcije muške “jedinke”.

Prirodno slobodne i jednake (muške) jedinke koje žive na stranicama teoretičara društvenog ugovora zaista su raznolika skupina. One pokrivaju spektar od Rousseauovih društvenih bića do Hobbesovih entiteta svedenih na materiju u pokretu, ili, nešto skorije, kod Johna Buchanana, do jedinki svedenih na funkcije izbora i proizvodnje. John Rawls uspeva da u svoju teoriju ugovora uvede oba kraja ovog spektra. Rousseau je kritikovao svoje kolege teoretičare društvenog ugovora što jedinke u prirodnom stanju predstavljaju kao bića lišena svih društvenih karakteristika, i njegova kritika je mnogo puta ponovljena. Pokušaj da se ustanove čisto prirodni atributi jedinki neizbežno je osuđen na neuspeh: sve što se dobija, ako je pokušaj dovoljno dosledan, samo je fiziološki, biološki ili umni entitet, a ne ljudsko biće. da bi svoja prirodna bića učinili prepoznatljvim, teoretičari društvenog ugovora u prirodno stanje krijumčare društvene karakteristike, ili njihovi čitaoci sami dodaju ono što nedostaje. Oblik države ili političke asocijacije koji teoretičar želi da opravda utiče i na “prirodne” karakteristike koje on daje jedinkama. Kako je Rawls nedavno rekao, cilj dokazivanja sa stanovišta izvorne pozicije, što je Rawlsov ekvivalent za prirodno stanje, “jeste dobijanje željenog rešenja”.[1] Međutim, često se ne uviđa da “željeno rešenje” uključuje polni ugovor i patrijarhalno pravo muškaraca nad ženama.

Uprkos neslaganju oko toga šta se računa kao “prirodna” karakteristika, smatra se da su tako određene odlike zajedničke svim ljudskim bićima. Ipak, skoro svi klasični autori smatraju da su prirodne sposobnosti i atributi polno diferencirani. Savremeni teoretičari ugovora prećutno slede njihov primer, ali to prolazi neopaženo zato što oni ženska bića uključuju u prividno univerzalnu, polno neodređenu kategoriju “jedinki”. U najskorijoj obradi priče o društvenom ugovoru odnosi polova nestaju iz vidokruga zato što su i polno diferencirane jedinke iščezle. U Teoriji pravde, strane u izvornoj poziciji su čisti umni entiteti. Ovde Rawls sledi Kanta, a Kantovo shvatanje izvornog ugovora se razlikuje od shvatanja drugih klasičnih teoretičara ugovora, iako je (kako ću pokazati u 6. poglavlju) u nekim drugim pojedinostima njegova argumentacija slična njihovoj. Kant ne nudi priču o poreklu političkog prava niti kaže da je, makar i hipotetično, nekada sklopljen izvorni ugovor. Kant se ne bavi tom vrstom političke fikcije. Za njega, izvorni ugovor je “čista ideja uma”,[2] ideja koja je nužna za razumevanje aktualnih političkih institucija. Slično tome, Rawls u svojoj najnovijoj raspravi piše da njegova argumentacija “pokušava da se osloni isključivo na osnovne intuitivne ideje koje su ukorenjene u političkim institucijama ustavnih demokratskih režima i javnim tradicijama njihovog tumačenja”. Kao ideja uma, a ne kao politička fikcija, izvorni ugovor nam pomaže da “shvatimo ono što danas mislimo”.[3] Pošto Rawls hoće da pokaže kako će slobodne i jednake strane, pravilno postavljene, pristati na principe koji su zapravo principi implicitni u postojećim institucijama (ili su vrlo bliski njima), odgovarajuća ideja uma je nužna. Problem političkog prava s kojim su se suočili klasični teoretičari ugovora je nestao. Rawlsov zadatak jeste da pronade sliku izvorne pozicije koja će potvrditi “naše” slutnje o postojećim institucijama, a one uključuju patrijarhalne odnose subordinacije.

Rawls tvrdi da njegove strane u izvornoj poziciji ne znaju nikakve “posebne činjenice” o sebi.[4] Strane su slobodni građani, i Rawls kaže da njihova sloboda predstavlja “moralnu moć da oblikuju, izmene i racionalno slede pojam dobra”, koji uključuje i shvatanje sebe kao izvora validnih tvrdnji i odgovornost ličnosti za krajnje namere tih tvrdnji. Ako građani promene svoju ideju dobra, to ne utiče na njihov “javni identitet”, tj. na njihov pravni status kao građanskih jedinki ili građana. Rawls takođe kaže da je izvorna pozicija “shema reprezentacije”.[5] Ali reprezentacija jedva da je potrebna. Kao umni entiteti (kako je zapazio Sandel), strane se međusobno ne razlikuju. Jedna može da “reprezentuje” sve ostale. U stvari, iza Rawlsovog “vela neznanja” u izvornoj poziciji postoji samo jedna jedinka.[6] Stoga Rawls može da kaže da “izbor [ugovor] u izvornoj poziciji možemo da posmatramo sa stanovišta jedne, proizvoljno izabrane, ličnosti”.[7]

Rawlsove strane samo umuju i prave izbor – ili to radi samo jedna kao reprezentant svih ostalih – tako da su njihova tela nevažna. Reprezentant je bespolan. Bestelesna strana koja vrši izbor ne može znati jednu životnu “posebnu činjenicu”, naime, svoj pol. Rawlsova izvorna pozicija je logička konstrukcija u najpotpunijem smislu: to je područje čistog uma, područje u kom nema ničeg ljudskog – osim što naravno i Rawls, poput Kanta pre njega, u tok svoje argumentacije neizbežno uvodi stvarna, otelovljena muška i ženska bića. I pre nego što je postulirao nepoznavanje “posebnih činjenica”, Rawls je već izneo tvrdnju da strane imaju “potomke” (za koje se brinu), i kaže da će strane generalno posmatrati kao “glave porodica”.[8] On prosto uzima za gotovo da može istovremeno i da postulira bestelesne strane lišene svih bitnih karakteristika, i da pretpostavi da polna razlika postoji, da se odvijaju seksualni odnosi, da se rađaju deca i formiraju porodice. Rawlsovi učesnici u izvornom ugovoru istovremeno su i puki umni entiteti i “glave porodica”, ili muškarci koji reprezentuju svoje supruge.

Rawlsova izvorna pozicija je toliko kruta logička apstrakcija da se u njoj ništa ne dešava. Nasuprot njoj, različita prirodna stanja koja opisuju klasični teoretičari društvenog ugovora puna su života. Oni prirodno stanje slikaju kao situaciju koja traje tokom više od jedne generacije. Muškarci i žene se spajaju, stupaju u seksualne odnose, žene rađaju decu. Okolnosti pod kojima to čine, bez obzira na to da li postoje bračni odnosi i da li se stvaraju porodice, zavisi od toga u kojoj meri se prirodno stanje opisuje kao društvena situacija. Ja ću započeti s Hobbesom, prvim kontraktarijancem, i njegovom slikom asocijalnog rata svih protiv sviju. Hobbes se nalazi na jednom teoretskom polu doktrine ugovora, i njegov radikalni individualizam je izuzetno privlačan za savremene teoretičare ugovora. Međutim, pre nego što je mogla da se konstruiše moderna teorija patrijarhata, valjalo je odbaciti nekoliko njegovih najvažnijih argumenata.

Za Hobbesa je svaka politička moć bila apsolutna moć, i nije postojala razlika između osvajanja i ugovora. Potonji teoretičari ugovora povukli su oštru razliku između slobodnog pristanka i nasilnog potčinjavanja, i tvrdili da je građanska politička moć ograničena, obuzdana uslovima izvornog ugovora, iako je država zadržala pravo života i smrti nad građanima. Hobbes je, takođe, sve ugovorne odnose, uključujući i polne, video kao političke, ali temeljna pretpostavka moderne političke teorije jeste da polni odnosi nisu politički. Hobbes je bio previše otvoren kad je govorio o građanskom poretku da bi mogao postati otac-osnivac modernog patrijarhata. Kao što sam već spomenula, on se od drugih klasičnih teoretičara ugovora razlikuje po tome što pretpostavlja da u prirodnom stanju ne postoji prirodna prevlast, čak ni prevlast muškaraca nad ženama. Prirodni individualni atributi i sposobnosti raspoređeni su bez obzira na pol. Ne postoji razlika između muškaraca i žena u snazi ili mudrosti, a sve jedinke su izolovane i zaziru jedne od drugih. Iz toga sledi da polni odnosi mogu da se ostvare samo pod dva uslova: ili muškarac i žena uzajamno pristanu (ugovore) da imaju seksualni odnos, ili je muškarac, uz pomoć nekog lukavstva, sposoban da nadvlada ženu i uzme je na silu, mada i ona ima sposobnost da uzvrati i ubije ga.

Klasični patrijarhalizam se zasnivao na argumentu da političko pravo prirodno proishodi iz očinstva. Sinovi su se rađali u potčinjenosti svojim očevima,  a političko pravo je bilo očinsko pravo. Hobbes naglašava da su svi primeri političkog prava ugovorni i da je u prirodnom stanju političko pravo majčinsko a ne očinsko. dete, nužno, ima dva roditelja (“Jer što se rođenja tiče, Bog je dao čoveku pomagača”),[9] ali vlast nad detetom ne mogu imati oboje, zato što niko ne može da sluša dva gospodara. U prirodnom stanju majka, a ne otac, poseduje političko pravo nad detetom: “svaka žena koja rađa decu postaje i majka i gospodarica.”[10] Kada se rodi, dete je pod vlašću majke. Ona odlučuje da li će ga ostaviti ili negovati. Ako odluči da “ga odgoji”, uslov pod kojim to čini jeste da dete “kada odraste do zrelosti ne postane njen neprijatelj”,[11] drugim rečima, dete mora ugovorom da se obaveže na poslušnost. Postulirani sporazum deteta jedan je od primera Hobbesovog izjednačavanja prisilnog potčinjavanja i dobrovljnog pristanka, primer poistovećivanja osvajanja i ugovora. Potčinjavanje nadmoćnoj sili u zamenu za zaštitu, bez obzira da li se radi o maču osvajača ili majčinoj moći nad novorođenim detetom, za Hobbesa je uvek valjan znak sporazuma: “jer budući da je održanje života cilj zbog koga se jedan čovek potčinjava drugom, pretpostavka je da svaki čovek ili dete obećava poslušnost onom ili onoj u čijoj je vlasti da ga spase ili da ga uništi.”[12] Prema tome, majčino političko pravo nad detetom proističe iz ugovora i daje joj moć apsolutnog gospodara ili monarha.

Majčino političko pravo sledi iz činjenice da u Hobbesovom prirodnom stanju “nema nikakvih zakona o braku”.[13] Brak ne postoji zato što se radi o dugotrajnom dogovoru, a dugotrajne polne odnose, kao i druge slične odnose, u Hobbesovom prirodnom stanju praktično je nemoguće uspostaviti i održati. Njegove jedinke su zainteresovane samo za sebe i zato će uvek raskinuti sporazum, ili odbiti da ispune svoju ulogu u nekom ugovoru, ako im se učini da je to u njihovom interesu. Sklopiti ugovor ili pokazati spremnost da se to uradi, znači izložiti se izdaji. Hobbesovo prirodno stanje pati od endemskog problema održavanja ugovora, “ko će svoju činidbu ispuniti drugi”. Jedini ugovor u koji se može bezbedno stupiti jeste onaj u kom se dogovor i izvršenje odigravaju istovremeno. Nikakav problem ne nastaje u slučaju istovremene razmene svojine, uključujući svojinu nad sopstvenom ličnošću, kao u pojedinačnom činu koitusa. Ako se kao posledica tog čina rodi dete, do toga dolazi mnogo kasnije, tako da dete pripada majci. Svoje pravo nad detetom žena može ugovorom preneti na oca, ali, s obzirom na prirodnu jednakost žena i muškaraca, nema razloga da žene to uvek čine, posebno stoga što ne postoji nikakav način da se s izvešnošću ustanovi očinstvo. Kako Hobbes zapaža, pošto ne postoje zakoni o braku, dokaz očinstva zasniva se na priznanju majke.

Hobbesova kritika prirodne osnove očinskog prava ukazuje na to da u prirodnom stanju postoji samo jedna forma političkog prava: majčinsko. Čini se da je  dominacija jedne odrasle osobe nad drugom nemoguća, zato što su individue oba pola dovoljno jake i vešte da mogu da ubiju jedna drugu. Niko nema dovoljan razlog da sklopi ugovor radi zaštite. Ali, da li je to tako jasno? Čak i ako brak ne postoji, postoje li porodice u prirodnom stanju? Hobbesa smatraju, na pimer R. W. K. Hinton, patrijarhalistom a ne antripatrijarhalistom (kad je u pitanju očinsko pravo). Hobbesov patrijarhalizam je bio “najsnažniji patrijarhalizam zato što se zasnivao na sporazumu”; Hobbes je “patrijarhalizam uzeo za gotovo i u njega uveo čin sporazuma”.[14] R. W. K. Hinton se poziva na Hobbesovo “patrimonijalno kraljevstvo” i na neke pasuse u kojima se čini da se Hobbes vraća tradicionalnoj patrijarhalnoj priči o porodicama koje prerastaju u kraljevstva (“gradovi i carstva... nisu ništa drugo do velike porodice”).[15] Kriterijum za “porodicu-kraljevstvo” jeste da porodica postane dovoljno jaka da može da se brani od neprijatelja. Hobbes piše da porodica, ako raste množenjem dece, bilo rađanjem, bilo usvajanjem; ili slugu, bilo rađanjem, pokoravanjem, ili dobrovoljnim potčinjavanjem, i postane toliko velika i brojna da se može braniti ako se ukaže potreba, tada se ta porodica naziva patrimonijalnim kraljevstvom ili monarhijom na osnovu tečevine u kojoj je suverenitet u jednom čoveku, kao što je i u monarhu koji je stvoren političkim ustanovljenjem. I kojim god pravom raspolaže jedan, istim takvim raspolaže i drugi.[16]

Hobbes takođe piše o “naslednom kraljevstvu”, koje se od monarhije nastale ustanovljenjem – tj. one uspostavljene sporazumom ili ugovorom – razlikuje samo po tome što je “stečeno silom”.[17]

Smatrati da je Hobbes patrijarhalista znači ignorisati dva pitanja. Prvo, kako su u prirodnom stanju očevi stekli svoju moć, kad se Hobbes toliko trudi da pokaže da je političko pravo majčinsko pravo? drugo, zašto se političko pravo u porodici zasniva na sili? Hobbes svakako nije patrijarhalista u istom smislu u kom je to ser Robert Filmer, koji tvrdi da je očinsko pravo prirodno i da se izvodi iz prokreativne ili stvaralačke sposobnosti, a ne iz osvajanja. Filmerove društvene spone Hobbes je pretvorio u njihovu suprotnost: Filmer je porodice i kraljevstva smatrao podudarnim, iznutra povezanim prirodnom prokreativnom moći oca; i Hobbes je porodice i kraljevstva smatrao podudarnim, ali povezanim kroz ugovor (silu). Za Hobbesa su moći majke u prirodnom stanju bile istovetne moćima poglavara porodica i suverena. Možda je Hobbes samo nedosledan kad uvodi porodice u prirodno stanje. Ali, pošto je on tako beskompromisno dosledan u svemu drugom – zbog čega i jeste toliko poučan kada se radi o teoriji ugovora – ovo je prilično čudna greška. Tvrdnja da je Hobbes patrijarhalista zasniva se na patrijarhalnom shvatanju da je patrijarhat očinski i porodičan. Ali, ako prestanemo da ga čitamo na patrijarhalan način, postaće očigledno da je njegov patrijarhalizam bračni a ne očinski, i da ima nečeg vrlo čudnog kod Hobbesove “porodice” u prirodnom stanju.

“Prirodne” odlike kojima Hobbes obdaruje svoje individue govore da su dugotrajni odnosi u njegovom prirodnom stanju malo verovatni. Međutim, Hobbes kaže u Levijatanu da u ratu svih protiv sviju “nema nijednog čoveka koji bi mogao da se nada da će svojom sopstvenom snagom ili sopstvenom pameti moći da se odbrani od uništenja bez pomoći saveznika.”[18] Ali, kako se u prirodnom stanju može stvoritu takva odbrambena konfederacija kad postoji akutni problem poštovanja sporazuma? Odgovor je da se konfederacije stvaraju putem osvajanja, i da se, jednom stvorene, nazivaju “porodicama”. Hobbesova “porodica” je vrlo čudna i nema ništa zajedničko s porodicama iz Filmerovih tekstova, s porodicom kakvu nalazimo u tekstovima drugih klasičnih teoretičara društvenog ugovora, ili s porodicom kako se ona uobičajeno shvata danas. Razmotrimo Hobbesovu definiciju “porodice”. U Levijatanu on kaže da se porodica “sastoji od jednog muškarca i njegove dece, ili od jednog muškarca i njegovih slugu, ili od jednog muškarca i njegove dece i njegovih slugu zajedno, u kojoj je otac ili gospodar suveren.”[19] U de Cive nalazimo da se “otac sa svojim sinovima i slugama, izrastao u građansku osobu na osnovu svoje očinske jurisdikcije, naziva porodicom.”[20] Samo u Elements of Law Hobbes piše da su “otac ili majka porodice suvereni iste.”[21] Ali, s obzirom na to da Hobbes pominje “muškarca” i “oca”, i nužnost obezbedivanja patrijarhalnog prava u građanskom društvu, malo je verovatno da majka može biti suveren.

Ako u prirodnom stanju neka muška jedinka uspe da pokori drugu, osvajač stiče slugu. Hobbes pretpostavlja da niko neće svojevoljno dati svoj život, tako da će, s pobednikovim mačem pod grlom, pobedeni muškarac sklopiti (validan) ugovor o potčinjenosti svom pobedniku. dominaciju ili političko pravo stečeno silom Hobbes definiše kao “dominaciju gospodara nad slugom.”[22] Pobednik i pobedeni tada konstituišu “malo političko telo sastavljeno od dve osobe, od kojih je jedna suverena i naziva se gospodar ili vladar, a druga potčinjena i naziva se sluga”.[23] drugim rečima,  gospodar i sluga predstavljaju konfederaciju protiv svih drugih, ili, prema Hobbesovoj definiciji, “porodicu”. Pretpostavimo, međutim, da je muška jedinka uspela da pokori žensku. da bi sačuvala život, ona će sklopiti ugovor o pokoravanju – tako da i ona postaje sluga gospodara, ponovo se stvara “porodica” povezana “očinskom jurisdikcijom” gospodara, što znači njegovim mačem, ovog puta pretvorenim u ugovor. Ovde Hobbesov jezik zavodi na krivi put. Gospodareva jurisdikcija ni u jednom od slučajeva nije očinska. Teresa Brennan i ja smo u jednoj ranijoj raspravi o nestanku supruge i majke iz Hobbesove definicije porodice odbacile ideju da je njen status bio status sluškinje.[24] Sada mislim da smo prenaglile. Ako je u prirodnom stanju muškarac sposoban da pobedi ženu i oformi malo političko telo ili “porodicu”, i ako je ta “porodica” sposobna da se brani i raste, pobeđena žena se podvodi pod status “sluge”. Sve sluge su potčinjene političkom pravu gospodara. Tada je on gospodar i nad sluškinjinom decom; on je gospodar svega što poseduje njegova sluškinja. Moć gospodara nad svim članovima njegove “porodice” je apsolutna.

U prirodnom stanju slobodne i jednake jedinke mogu postati potčinjene putem osvajanja – koje Hobbes naziva ugovorom. Ali u prirodnom stanju ne postoje “supruge”. Brak, samim tim i supružnici, pojavljuje se tek u građanskom društvu, u kom građansko pravo sadrži i zakon o braku. Hobbes pretpostavlja da se u građanskom društvu potčinjenost žena muškarcima obezbeđuje kroz ugovor, ovog puta ne kroz silom nametnut “ugovor”, već kroz bračni ugovor. Muškarcima nije potrebno da silom nadjačaju žene kad, kroz bračni ugovor, građansko pravo podržava njihovo patrijarhalno političko pravo. Hobbes kaže da u građanskom društvu muž ima vlast “zato što su države najčešće stvarali očevi a ne majke porodica”.[25] Ili, na drugom mestu, “u svim gradovima... koji se sastoje od očeva, a ne majki, koji upravljaju svojim porodicama, domaća vlast pripada muškarcu; i takav ugovor, ako je sačinjen prema građanskim zakonima, naziva se brakom”.[26]

Ovde su na delu dve implicitne pretpostavke. Prva je da su muževi građanski gospodari, zato što su muškarci (“očevi”) stvorili izvorni društveni ugovor iz kog nastaje građansko pravo (law). Muškarci koji sklapaju izvorni pakt obezbeđuju sigurnost patrijarhalnog političkog prava (right) u građanskom društvu. druga je da postoji samo jedan način na koji žene, koje u prirodnom stanju imaju isti status slobodnih i jednakih jedinki kao i muškarci, mogu biti isključene iz učešća u društvenom ugovoru. A da bi ugovor bio zapečaćen, one moraju da budu isključene. Racionalne, slobodne i jednake žene ne bi pristale na pakt koji u građanskom društvu žene potčinjava muškarcima. Zbog toga se nužno mora pretpostaviti da su, u vreme kada se sklapa društveni ugovor, muškarci pokorili sve žene u prirodnom stanju i da su one sada njihove podanice (sluškinje). Ako su i neki muškarci potčinjeni i nalaze se u statusu slugu, tada će i oni biti isključeni iz društvenog ugovora. U sklapanju ugovora učestvovaće samo muškarci koji se pojavljuju kao slobodni i jednaki gospodari “porodica”.

Moguće je konstruisati priču koja bi bila (skoro) saglasna sa Hobbesovom opštom pretpostavkom o jedinkama da bi se pokazalo kako u prirodnom stanju muckarci mogu da pokore žene. da bi napao i preokrenuo argument da političko pravo prirodno sledi iz očevih generativnih moći, Hobbes je morao da tvrdi da je u prirodnom stanju postojalo majčinsko a ne očinsko pravo, i da je majčinsko pravo proisteklo iz ugovora. Tako bi priča mogla da kazuje da su u početku žene mogle da izdejstvuju da seksualni odnosi budu stvar sporazuma. Kad žena postane majka i odluči da podiže svoje dete, njena pozicija se menja. Ona dolazi u nešto slabiji položaj prema muškarcima zato što sada mora da brani i svoje dete. Tada je muškarac u stanju da pobedi ženu koju je u početku morao da tretira kao sebi jednaku (i tako stiče “porodicu”). Problem s ovom pričom je što, logički, s obzirom na Hobbesovu pretpostavku da su sve jedinke zainteresovane isključivo za sebe, nema nikakvog razloga zašto bi bilo koja žena (ili muškarac) pristala da postane gospodarica nekog deteta. deca bi ugrozila osobu koja nad njima ima vlast, pošto bi obezbedila prednost njihovim neprijateljima u ratu svih protiv sviju. Zato su sve priče o izvornom ugovoru i građanskom društvu besmislene, pošto bi jedinke u prirodnom stanju predstavljale poslednju generaciju. Problem da se obrazloži preživljavanje dece deo je opšteg problema kontraktarijanizma, i na ta šira pitanja vratiću se u 6. poglavlju. Moglo bi se pomisliti da je briljantan mislilac poput Hobbesa mogao biti svestan tih teškoća, i da ga je to navelo da primeti da u prirodnom stanju za jedinke mislimo kako izbijaju kao pečurke. S tom primedbom Filmer se razračunao brzo i podrugljivo.

Hobbesova otvorenost o karakteru i obimu političke dominacije ili političkog prava u građanskom društvu je neuobičajena. Za njega distinkcija izmedu građanske jedinke ili građanina i jedinke potčinjene gospodaru nije u tome što je prvi slobodan a drugi ne. “Potčinjenost onih koji uspostavljaju državu nije ništa manje apsolutna od potčinjenosti slugu.” Razlika je, zapravo, u tome što oni koji se potčinjavaju Levijatanu (državi) to čine zato što misle da za to postoji valjan razlog, tako da žive u “stanju veće nađe” nego sluge. Njihova “nada” proizlazi iz činjenice da jedinka koja “prilazi od svoje volje, sebe, iako je potčinjena, naziva slobodnom”, a u građanskom društvu slobodni ljudi imaju “čast jednakosti u naklonostima s drugim podanicima”, i “za razliku od slugu, mogu očekivati časna zaposlenja”.[27] Ili, kako to Hobbes kaže u jednoj drugoj formulaciji, “slobodni podanici i sinovi porodica imaju prednost u svakoj državi i porodici gde postoje sluge, jer i jedni i drugi mogu da obavljaju časnije poslove za grad i porodicu.”[28] U građanskom društvu Levijatanov mač podupire građanske zakone koji jedinkama pružaju zaštitu od nasilnog potčinjavanja, ali jedinke mogu po sopsvenoj volji sklopiti ugovore koji stvaraju “gospodare” i “sluge”. Ili, tačnije, to mogu muške jedinke.

U prirodnom stanju sve žene postaju sluškinje i sve su isključene iz izvornog ugovora. To znači da su sve žene isključene i iz mogućnosti da postanu građanske jedinke. Nijedna žena nije slobodan subjekt. Sve one su u građanskom društvu “sluškinje” posebne vrste, naime “supruge”. Naravno, žene postaju supruge ulaskom u ugovor, i kasnije ću se pozabaviti zagonetkom o tome zašto bića koja nemaju status (građanskih) jedinki koje mogu da sklapaju ugovore ipak moraju da sklope bračni ugovor. Odnos izmedu muža i žene razlikuje se od potčinjenosti među muškarcima, ali je važno naglasiti da Hobbes tvrdi da je i patrijarhalna potčinjenost primer političkog prava. U tome je on usamljen. Svi drugi klasični teoretičari ugovora tvrde da bračno pravo nije, ili nije u potpunosti, političko.

To važi čak i za Pufendorfa koji, poput Hobbesa, isprva uključuje žena kao “jedinke” u prirodno stanje, ali njegova doslednost uskoro prestaje. Pufendorf kaže da iako po prirodi “muškarac nadilazi ženu u snazi tela i uma”,[29] ta nejednakost nije dovoljna da bi mu dala prirodnu prevlast nad njom. Medutim, on takođe kaže da nam prirodno pravo pokazuje da je brak temelj društvenog života i da postoji u prirodnom stanju. U prirodnom stanju žene ne moraju da se udaju. Ako žena samo želi da ima dete i da nad njim zadrži moć, ona može da sklopi ugovor s muškarcem “da jedno drugom pruže usluge svojih tela”. Ako ugovor “ne sadrži dodatnu odrednicu o trajnom zajedničkom životu, on neće dati nikakvu vlast jednom od njih nad onim drugim, i nijedno neće obezbediti neko pravo nad drugim”.[30] Ali, kako Pufendorf kaže, brak je “mnogo usklađeniji sa stanjem ljudske prirode”.[31] Razlika između polova nije dovoljna da osigura prirodnu prevlast muškarca nad ženom, ali se pokazuje da je dovoljna da zajamči njegovu prevlast u braku. Pufendorf piše:

Sva prava koja muškarac ima nad ženom, budući da je ona s njim jednaka, moraće da se obezbede njenim pristankom ili putem pravednog rata. Ali, pošto je za brak najprirodnije da nastane dobrovoljno, prvi metod je primereniji za pribavljanje supruge, a drugi za pribavljanje sluškinje.[32]

Pretpostavlja se da žena uvek pristaje da se potčini kao supruga zbog toga što je muškarac snažniji, kao i zbog činjenice da muškarac “uživa u nadmoćnosti svog pola”.[33]

[1] J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, p. 141.

[2] I. Kant, Political Writings, ed. H. Reiss, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, p. 79. (Upor. d. Basta, “Kant kao politički mislilac. Uvod u Kantove političke spise”, predgovor u I. Kant, Um i sloboda. Spisi iz filozofije istorije, prava i države, Beograd: Velika edicija Ideja, 1974, p. 16.)

[3] J. Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and Public Affairs, 14, 3 (1985), pp. 225, 238.

[4] Rawls, Theory of Justice, pp. 137-8.

[5] Rawls, “Justice as Fairness”, pp. 241, 236.

[6] M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 131.

[7] Rawls, Theory of Justice, p. 139.

[8] Ibid., p. 128.

[9] T. Hobbes, Leviathan, u The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury (dalje EW), Nemačka, Scientia Verlag Aalen, 1966, tom. III, g. XX, p. 186. (Tomas Hobz, Levijatan, prev. dr Milivoje Marković, Beograd: Kultura, 1961, p. 176.)

[10] T. Hobbes, Philosophical Rudiments Concerning Government and Society (engleska verzija de Cive), EW, tom. II, g. IX, p. 116.

[11] Ibid., g. IX, p. 116.

[12] Hobbes, Leviathan, g. XX, p. 188. (Hobz, Levijatan, p. 177.)

[13] Ibid., p. 187. (Ibid., p. 177.)

[14] R. W. K. Hinton, “Husbands, Fathers and Conquerors”, Political Studies, XVI, 1 (1968), pp. 62, 57.

[15] Hobbes, Leviathan, g. XVII, p. 154. (Hobz, Levijatan, p. 148.)

[16] T. Hobbes, de Corpore Politico, or The Elements of Law, EW, vol. IV, g. IV, pp. 158-9.

[17] Hobbes, Philosophical Rudiments, g. IX, p. 122.

[18] Hobbes, Leviathan, g. XV, p. 133. (Hobz, Levijatan, p. 128.)

[19] Ibid., g. XX, p. 191. (Ibid., p. 180.)

[20] Hobbes, Philosophical Rudiments, g. IX, p. 121.

[21] Hobbes, de Corpore Politico, g. IV, p. 158.

[22] Hobbes, Leviathan, g. XX, p. 189. (Hobz, Levijatan, p. 178).

[23] Hobbes, de Corpore Politico, g. III, pp. 149-50.

[24] T. Brennan i C. Pateman, “’Mere Auxiliaries to the Commonwealth’: Women and the Origins of Liberalism”, Political Studies XXVII, 2 (1979), pp. 189-90. da se ponovo vratim na taj tekst podstakla me je J. Zvesper, “Hobbes’ Individualistic Analysis of the Family”, Politics (Velika Britanija), 5, 2 (1985), pp. 28-33. Tu se, medutim, Hobbesova “porodica” u prirodnom stanju posmatra kao “porodica” u građanskom društvu, uprkos nepostojanju “bračnih zakona”.

[25] Hobbes, Leviathan, g. XV, p. 187. (Hobz, Levijatan, p. 176.)

[26] Hobbes, Philosophical Rudiments, g. IX, p. 118.

[27] Hobbes, de Corpore Politico, g. IV, pp. 157-58.

[28] Hobbes, Philosophical Rudiments, g. IX, p. 121.

[29] S. Pufendorf, On the Law of Nature and Nations, prev. C. H. i W. A. Oldfather, Oxford: The Clarendon Press, 1934, k. VI, g. I, §9, p. 853.

[30] Ibid., p. 854.

[31] Ibid., §10, p. 855.

[32] Ibid., §9, p. 853.

[33] Ibid., §11, p. 860.